sabato 17 agosto 2019

Ivan Illich, Nella vigna del testo. Per una etologia della lettura


Dall’introduzione:
“Oggi il libro non è più la metafora fondamentale dell'epoca; il suo posto è stato preso dallo schermo. Il testo alfabetico non è che uno dei tanti modi di codificare qualcosa che viene ora chiamato 'messaggio'. Vista retrospettivamente, la combinazione di quegli elementi che da Gutenberg al transistor aveva nutrito la cultura del libro ci appare come una singolarità di un periodo unico, caratteristica di un’unica società, quella occidentale. Questo, nonostante la rivoluzione dei tascabili, il solenne ritorno delle letture pubbliche di poesia e la fioritura talora magnifica di edizioni alternative realizzate in proprio” (pp. 3-4).

1)     La lettura, via alla sapienza
Auctoritas
Il celebre incipit del Didascalicon di Ugo di San Vittore, scritto attorno al 1128, recita: “Di tutte le cose da ricercare, la prima è la sapienza, in cui risiede la forma del bene perfetto”. Questa affermazione si collega alla convinzione pedagogica (risalente a Varrone e poi Quintiliano) secondo cui il maestro deve condurre l’allievo a cogliere il bene, che a sua volta condurrà alla saggezza. In Ugo c’è un riferimento ad Agostino, per il quale la sapienza era Cristo. Per Ugo Cristo è il rimedio, la forma, ciò che salva l’uomo dalle tenebre. Ma è Dio ciò cui tende la sapienza e che dà la salvezza. Questa salvezza, questa ascesa a Dio è possibile grazie alla sapienza, raggiungibile solo tramite la lettura e la comprensione del testo. I filosofi a cui Ugo fa riferimento (Boezio prima ancora che Agostino, perché nel De Consolatione scrive: “Di tutte le cose da ricercare, la prima e la ragione per la quale si ricercano tutte le altre è il Bene … in cui risiede la sostanza di Dio”) sono delle auctoritates; essi “insegnavano che lo scopo dell’apprendimento è la sapienza in quanto bene perfetto, e per i cristiani è verità rivelata che questo bene perfetto consiste nella Parola di Dio fatta Carne” (p. 13).

Studium
Lo “studio” per Ugo non riguardava una parte limitata dell’esistenza, ma concerneva un’attività che durava tutta la vita. La sua opera concerne la divisione delle discipline del suo tempo. “Ma il punto per lui centrale è quello delle virtù che si richiedono per leggere e che dalla lettura vengono sviluppate” (p. 16).

Disciplina
Prima regola per il lettore: l’umiltà. Inoltre, egli:
1)      Non deve disprezzare alcun sapere né alcuno scritto.
2)     Non deve vergognarsi di imparare da chiunque.
3)     Una volta acquisito il sapere, non per questo deve trattare qualcuno dall’alto in basso.
Fondamentale per la disciplina è una vita interiore ed esteriore tranquilla; è infine fondamentale non correre dietro al superfluo. “Il lettore è uno che si è volontariamente esiliato per concentrare tutta la propria attenzione e il proprio desiderio sulla sapienza, che diventa così la casa sospirata” (p. 17).

Sapientia
Per Ugo “la sapienza illumina l’uomo perché egli possa riconoscersi”. La luce è qualcosa che conduce l’uomo a uno stato di ardore, di conoscenza superiore.

Lumen
La luce per i pittori medievali appartiene ai codici che essi creano; più tardi i pittori creeranno quadri in cui le ombre svolgono un ruolo primario, mentre la luce mostra cosa c’è perché viene dall’esterno. Nei codici medievali la luce invece è immanente. Per Ugo l’occhio splende perché tale splendore gli consente di conoscere gli oggetti, secondo un parallelismo tra attività corporee e attività dell’anima[1] . “La lettura, per Ugo, è un rimedio perché riporta la luce in un mondo da cui il peccato l’aveva bandita. Secondo Ugo Adamo ed Eva furono creati con occhi così luminosi che potevano contemplare costantemente ciò che oggi si deve ricercare con tanta pena” (p. 20)[2].

La pagina come specchio
Per Ugo scoprire se stesso significa scoprire il proprio “io”, il proprio “sé”. Questa è una novità rispetto alla filosofia che vieni prima di lui, compresa quella greca. Perché fino ad allora non esisteva un’accezione analoga al nostro concetto di “persona”, né il termine “io” possedeva la rilevanza che possiede oggi. Con Ugo le cose cambiano. “Nella pagine il lettore riconoscerà se stesso non quale gli altri lo vedono o per i titoli o i soprannomi con cui lo chiamano, ma guardandosi con i propri occhi” (p. 22).

L’io emergente
Ugo invita il lettore a esiliarsi, a lasciare la terra natia, non per dirigersi in un logo fisico diverso, bensì per accedere alla Sapienza. La lettura diviene dunque un viaggio verso se stessi, verso la propria persona, verso l’illuminazione della sapienza. Per questo la conoscenza ha un forte carattere visuale. “L’illuminazione per lui interessa tre paia di occhi: gli occhi della carne, che scoprono le cose materiali …; gli occhi della mente, che contemplano l’io e il mondo che esso rispecchia; e infine gli occhi del cuore, che penetrano fino al livello più vicino a Dio nella Luce della Sapienza” (p. 25).

Amicitia
Nel percorso verso il paradiso della sapienza che è la lettura, fondamentale è l’amicizia. “L’amico è paradisus homo, la sua sola presenza è beatifica; l’amicizia[3] è un giardino, un albero di vita, ali per il volo verso Dio” (p. 26).

2)    Ordine, memoria, storia
Non disprezzare mai nulla
“Quando avrai fatto il pieno di cose piccole, potrai provare senza rischio le grandi” (p. 27).

Ordo
Il lettore dovrà procedere con ordine. Ma non in senso metodologico, cioè non dovrà costringere le cose che legge in categorie predefinite; saranno invece le cose che legge che lo faranno entrare in un loro ordine. “Ricercare la sapienza è ricercare i simboli dell’ordine che si incontrano nella pagina” (p. 28). Per i Padri della Chiesa i simboli possiedono una realtà; per Ugo essi sono “fatti ed eventi”. Il lettore deve comprendere l’ordine cosmico che è assai diverso dall’ordine storico in cui le cose accadono: “tutte le cose e tutti gli avvenimenti di questo mondo traggono il loro significato dal posto che occupano nella storia della creazione e della salvezza” (p. 30) [4].

Artes
Ugo naturalmente dedica grande importanza allo studio delle sette arti liberali. Esse sono essenziali per raggiungere la sapienza. Inoltre, lo studente migliore è colui il quale ha una memoria ben addestrata, indispensabile premessa per una proficua lettura.

Lo scrigno nel cuore del lettore
Le cose che si conoscono diventano patrimonio della memoria del lettore, che imparar a inserirli in serie mnemoniche per rammentarli a dovere. Dice Ugo: “la sapienza è un tesoro e il luogo in cui conservarlo è il tuo cuore. Quando apprendi la sapienza, tu raccogli tesori preziosi; sono tesori immortali, che non deperiscono né perdono il loro splendore” (p. 32).

La storia della memoria
L’addestramento mnemonico è fondamentale per una lettura efficace. Con Ugo la memoria passa da un modello statico-architettonico (simile a quello che fu definito nelle scuole di retorica della Grecia classica) a uno storico-relazione, legato al ruolo delle parole come segni delle cose; l’alfabeto consente infatti di rievocare delle parole senza conoscerne necessariamente i concetti.

La tecnica dell’avvocato al servizio della preghiera
Nell’antica Grecia e poi a Roma lo sviluppo dell’arte della retorica andò di pari passo con quello dell’arte della memoria. Il virtuoso prendeva appunti mentali, creando dentro di sé una sorta di topologia dei concetti, i quali potevano essere ripescati quando era necessario. Per Quintiliano questi appunti mentali si dovevano prendere anche leggendo, ascoltando la propria voce, scorrendo il testo con una sorta di borbottio, ritornando continuamente sullo stesso passo. La concezione del rapporto tra lettura e memoria tenuta da Ugo è simile a questa, e si distacca dalla concezione patristica, secondo cui la lettura del testo sacro non necessitava di una mnemotecnica per mostrarsi fruttifera e fissare i concetti: “Tra le arti oratorie la mnemotecnica non serviva che in misura limitata a un vescovo che avesse da predicare: era la Bibbia a dargli il contesto in cui situare ogni conoscenza e riflessione” (p. 42).

L’addestramento della memoria come preludio alla sapienza
Ancora all’epoca di Ugo di San Vittore, era viva l’esigenza di ordinare l’immenso patrimonio di conoscenze, in modo da poterle reperire agevolmente nella propria memoria. Ugo vuole aiutare a leggere la propria via verso la sapienza.



La historia come fondazione
L’arte della memoria è posta a servizio della historia. Ciò che le Sacre scritture descrivono sono fatti ed eventi che costituiscono la storia del mondo, di ciò che è stato e di ciò che sarà fino alla fine dei tempi. Nulla ha senso se non viene inserito nell’ordo del tempo. “L’attività che Ugo denomina “lettura’ fa da anello di congiunzione tra questa Chiesa macroscopica e il microcosmo dell’intimità personale del lettore” (p. 45)[5]. I fatti della historia possiedono anche un significato allegorico e morale, oltre a quello letterale.

L’incarnazione della sapienza
“L’esegesi implica tre tappe: prima, la lettura letterale con la quale il senso immediato, materiale, della Sacra Scrittura viene opportunamente fissato nell'arca dell'anima; seconda, l'interpretazione allegorica; terza, il riconoscimento personale da parte del lettore che anche lui ha il suo posto entro questo ordine, e che tale "ordine" è temporale. “Innanzitutto, chi studia la Sacra Scrittura deve cercare quale sia l'ordine [appropriato] tra la storia, l’allegoria e la tropologia. Deve chiedersi quale di queste tre preceda l'altra nell'ordine dello studio”.
Fin dai suoi primi scritti Ugo manifesta irritazione nei confronti di coloro che “spremono le mammelle della Scrittura” per trarne il senso allegorico prima di avere saldamente impresso nella memoria tutti i dettagli storici. Essendo indubbio che il senso mistico della Scrittura non si può cogliere se prima non se ne sia ben stabilito il senso letterale, io non posso che stupirmi dell'impudenza di coloro che fanno mostra di insegnare significati allegorici quando ancora ignorano il senso letterale.
Nel Didascalicon dice rabbiosamente di questi mitomani: "La scienza di costoro è scienza d'asini. Non imitare gente di questa fatta". E rivolto direttamente al lettore:
“Prima impara la storia e manda diligentemente a memoria la verità dei fatti così come si sono svolti, passando in rassegna dal principio alla fine gli eventi che si sono prodotti, quando, dove e a opera di chi […] Non credo che tu possa divenire competente quanto all’allegoria se non avrai prima acquisito le basi storiche”.
Ugo elabora la dottrina del triplice senso della Bibbia in forma tale che l'atto di leggere diviene un atto di culto, al cui centro sta l'incarnazione della sapienza:
“Se la sapienza di Dio non si conosce prima corporalmente non si può essere Illuminati per la sua contemplazione spirituale. Perciò non devi mai spregiare l’aspetto umile con cui la parola di Dio ti perviene. Sarà proprio questa umiltà a illuminarti. Ugo è consapevole di ciò che implica corporaliter: “preso dal limo della terra nell’atto della creazione”.
“La storia è la narrazione delle cose compiute, che si trova nel senso letterale; l’allegoria si ha quando, attraverso la cosa di cui si parla, viene significato qualcos’altro relativo al passato, al presente o al futuro; e la tropologia quando, attraverso l’azione riferita, si intende qualcosa che deve essere fatto” (p. 47).

3)    La lettura monastica
Meditazione
Alla lettura, come attività monastica, sono necessarie tre cose: la dote naturale, ossia la capacità di “capire facilmente ciò che [si] ascolta, e di tenere bene a mente ciò che [il lettore] ha capito”. L’esercizio, ovvero il coltivare assiduamente la suddetta dote naturale; infine la disciplina, cioè l’accordare il comportamento morale col proprio sapere.
L’educazione del lettore, sin dall’infanzia, è un invito a passare dalla lettura della historia all’anagogica, cioè a immedesimarsi con la historia quale immagine della sapienza. Tale immedesimazione, che ha come punto di partenza la cogitatio, “un pensiero che procede sorretto da un tracciato”, si realizza compiutamente nella meditazione che “non è vincolata da nessuna delle regole … della lettura. Ama infatti vagare per spazi senza limiti, dove fissa il suo libero sguardo sulla contemplazione della verità, collegando ora queste ora quelle cause delle cose, o ancora penetrando nel profondo, senza lasciare nulla nel dubbio, nulla nell’oscurità. L’inizio della scienza [principium doctrinae] sta dunque nella lettura, ma il suo compimento sta nella meditazione” (DT, III, 10), (p. 50)

Comunità di borbottanti
La lettura medievale di epoca monastica è un’attività corporea, condotta leggendo le parole, masticandole quasi nella propria bocca tramite il borbottio, trasmettendole all’orecchio, esteriore e interiore. Oggi abbiamo una diversa concezione della lettura: la pagina è come una lastra segnata d’inchiostro. Per Ugo, invece, le righe della pagina hanno un tempo, un ritmo e sono come cose che si masticando. Spesso in quell’epoca la lettura-meditazione è paragonata al ruminare delle mucche, cfr. S. Bernardo: “Siate animali puri, ruminanti, perché avvenga ciò che è scritto ‘Un tesoro prezioso sta nella bocca del savio’”.

La pagina come vigna e giardino
Quando legge Ugo raccoglie i chicchi di uva dalla pagina[6]; nel Medioevo ma anche nell’antichità, la lettura era considerata un’attività fisica salutare: gli infermi non potevano svolgerla, sia intesa come lettura per se stessi, sia come lettura all’uditorio. Il verbo “leggere” ha una radice contadina, connessa al gesto di legare i fasci di legname, gli stecchi. Per Ugo “l’atto di leggere implica un’attività non molto diversa dalla ricerca della legna: gli occhi devono raccogliere le lettere dell’alfabeto e legarle in sillabe. Gli occhi sono al servizio dei polmoni, della gola e delle labbra” (p. 54).

La lectio come modo di vivere
Per il monaco la lettura non è una semplice attività bensì un modo di vivere che impegna tutto il corpo, durante qualsiasi attività. “Ora et labora”, secondo la regola di S. Benedetto. In ciò è simile alla lettura dei rabbini o al modo di leggere la Torah degli ebrei. Da questo punto di vista, esiste solo “il” libro, ossia il testo sacro, il quale va “mangiato”, memorizzato nella carne, imparato legandolo a movimenti corporei. Per l’antichità classica non esisteva un unico libro.

Otia monastica
La lettura è un modo per arrivare alla libertà, alla vacatio, per dedicarsi all’otium, inteso come condizioni dell’essere libero di dedicarsi ai piaceri divini, rifuggendo le trappole mondane (Agostino). Per Ugo tale libertà è raggiungibile tramite la lettura, la lectio divina che unisce il faticosa lettura del testo, che va vissuto nella propria carne, e la tranquilla meditatio. “La lectio è e sarà sempre un inizio, la meditatio una consummatio, e tutti e due parti integranti dello studium (cfr. cap. 1). Lo studio delle creature ci insegna a cercare il loro Creatore; poi questo Creatore provvederà l’anima di conoscenza e la inonderà di gioia, facendo della meditazione una delizia suprema” (p. 60).

L’estinzione della lectio divina
All’inizio del XIII secolo questa concezione della lectio divina tende a scomparire; ora si fa avanti la distinzione tra la lettura per “amore”, per fede, e quella per acquisire conoscenza. Cambiano anche i luoghi dove si legge: ci si avvicina al modello delle università.

4)    La lectio in latino

“Gli scolari di Ugo furono gli ultimi della loro specie, ossia gli ultimi latinisti medievali per i quali lettura, scrittura e latino fossero un’unica cosa. Nel corso della loro vita il latino divenne una lingua tra le altre. La generazione studentesca successiva componeva, accanto a versi latini, poesie in volgare … In virtù delle sue lettere romane il latino era visibilmente una delle tre lingue sacre … Ciò che diceva era sermo, sentito come qualcosa di diverso dalla lingua, dall’espressione linguistica” (p. 63).

Un monachesimo latino
Il latino non veniva imparato come una seconda lingua, ma era parte integrante dell’intera vita monastica; i dialetti delle zone d’origine dei novizi non avevano forma scritta, né si potevano ancora definire “lingue” in senso compiuto, anche perché in gran parte erano trasmesse oralmente.

Il canto gregoriano
Appena entrato in monastero, il novizio entrava subito in contatto con i ritmi e i canti in latino, che imparava presto a recitare a memoria, sia nelle parole sia nel tono. Le preghiere, i salmi, le devozioni sono recitate con una lingua modulata, sul modello del “canto fermo”, caratterizzato dagli accenti da usare nella lettura, che cambiavano in base al tipo di testo sacro che si leggeva. “La celebrazione cerimoniale del libro, il latino, il canto e la recitazione formano … un fenomeno acustico incastonato in un’architettura complessa di ritmi, spazi e gesti” (p. 67).

Il monopolio del latino sulle lettere
Nei monasteri le parole latine venivano insegnate scomponendole in sillabe; lo scolare le scriveva con la mano: “Labbra e orecchie, mani e occhi concorrono a formare la memoria dello scolaro per quanto riguarda le parole latine” (p. 68). Le lettere, che erano quelle del latino “classico”, per almeno 1500 anni non servirono a trascrivere i suoni delle singole lingue parlate che andavano formandosi, ma servivano solo a scrivere in latino. Sebbene già in epoca romana ci fossero differenze tra il latino scritto e quello parlato, l’alfabeto rimane immutato e, fino all’epoca di Ugo, è essenzialmente usato per scrivere il latino. Benché si disponesse da secoli di una “tecnologia” (l’alfabeto) per scrivere le varie lingue, essa cominciò a essere usata solo dopo il XII secolo. Quando la lingua parlata comincia a usare l’alfabeto latino, il testo diventa indipendente dalla pagina, quale oggetto concreto. Il discorso diventa “lingua” e non solo sermo liturgico, quando l’alfabeto si affranca dal latino e diventa strumento per creare e dar vita alle varie lingue.


5)    La lettura scolastica

Il dovere di leggere
Benché non sia stata inventariata, esiste una prefazione al Didascalicon. In questa introduzione, secondo Ugo, coloro che sono scarsamente dotati di intelligenza, hanno due possibilità. Cercare con disciplina e impegno di costruirsi comunque un edificio di conoscenze oppure trascurare, non solo le cose difficili, ma anche le minime, condannando se stessi a una totale ignoranza. Per Ugo la lettura è un’attività morale, tanto che: “Il non sapere deriva da pochezza; ma il disprezzo del sapere nasce da una perversione della volontà” (p. 74). I dotati di intelligenza, però, possono ugualmente perdersi, sia perché si lasciano distrarre troppo dagli affari mondani e dai piaceri, sia perché annega se stesso nel negotium[7] trascurando lo studium.

Nonostante i magri proventi
“Lo studium legendi … è una chiamata rivolta a tutti, che si traduce in un dovere di apprendere. ‘Tutti’, ottusi o intelligenti, più o meno capaci, e che sia forte o debole la volontà, diventano meritevoli di biasimo se rifiutano di progredire nell’apprendimento” (p. 76).
Nel monastero il rango sociale del novizio non influenzava la sua possibilità di apprendere, che era libera e legata alle sue capacità. Ugo si rivolge piuttosto ai cittadini di un’indaffarata città medievale, convinto, come dice la Chiesa, che tutti gli uomini siano chiamati a imparare qualcosa di specifico relativamente alla fede.

Il canonico regolare edifica con la sua lectio
Nel De institutione novitiorum, Ugo si rivolge ai novizi che entrano nel chiostro. Mentre nel Didascalicon egli affermava che lo studium fosse un dovere per tutti coloro che lo leggono, in quest’opera pone l’accento sugli obblighi del novizio. Egli introduce un’innovazione, rispetto per esempio alla Regola di S. Benedetto: il novizio non è responsabile solo della propria anima, ma anche dell’esempio che, con la propria condotta, dà agli altri. È una riflessione di stampo agostiniano: “Dando rilievo all’exemplum come compito del maestro e all’aedificatio come risultato di esso nella comunità dei cittadini, Ugo riconosce che i nuovi canonici regolari … si situano sullo spartiacque tra la lettura monastica e la lettura scolastica” (pp. 78-79). Si tratta di un canonico che deve essere esempio per la comunità in cui vive[8], non solo per quella monastica; il binomio tra preghiera e studium (sapere), più tardi si scinderà, allorché la lettura scolastica diverrà un’occupazione professionale per eruditi.

Si volta pagina
Alla metà del XII secolo si “gira pagina”. Il monastero di S. Vittore a Parigi si apre maggiormente alla comunità attorno, si “defeudalizza”, creando un parallelismo tra il chierico e il laico, i quali, pur in ruoli differenti, sono chiamati ad agire in un certo modo perché vivono nello stesso mondo (“Tutta la natura parla di Dio, tutta la natura ammaestra l’uomo”). La lettura è ancora un’attività sociale nel monastero, una recitazione continua, un borbottare, qualcosa di corale, che vive in uno spazio uditivo, sociale. Cinquant’anni dopo Ugo, invece, la lettura è divenuta un’attività individualizzata: la pagina è sfogliata in solitudine, diventa bidimensionale, come la mente del lettore. Ugo si situa a metà strada di questo percorso: la sua esortazione al novizio a dedicarsi allo studium e a essere un esempio per chi è fuori dal monastero, condurrà proprio all’affermazione del dovere universale di impegnarsi singolarmente nello studio.

Il nuovo clero monopolizza le lettere
Dopo Ugo muta lo status del clero all’interno della chiesa. Per molto tempo la lettura era quella del chierico al popolo che ascoltava, intesa come lectio divina; con Ugo essa si affianca allo studium, come attività di edificazione di sé che deve avere influenza sui laici. Inizia così il percorso che farà della lettura un’attività imprescindibile dell’apologetica, del catechismo, della politica. La lettura diverrà un’attività individuale, riservata ai pochi chierici che sanno leggere. “Leggere non sarà un ciò che Ugo aveva in mente: un modo di vivere per persone che sono edificati da lettori gratuitamente esemplari, non preposti istituzionalmente a tale funzione, e che perciò essi emulano liberamente” (p. 86).  Più tardi lo stile di vita dei chierici[9] scolastici si affermò come un modello, come l’ideale della forma laicorum, i quali erano inevitabilmente degli analfabeti, ammaestrati dai chierici, che sapevano leggere ed erano a loro superiori.


[1] “Gli occhi designano la contemplazione. Come infatti vediamo le cose visibili con gli occhi corporei, così, con i raggi della contemplazione, ci facciamo un’idea della realtà invisibile”, cfr. Sermo XXI.
[2] Scrive Ugo nel De Sacramentis christianae fidei: “Finché l’anima è in peccato, resta come nella confusione e nelle tenebre. Ma non può liberarsi dalla confusione e approdare all’ordine e alla forma della giustizia se non è prima illuminata in modo da vedere i propri mali e discernere la luce dalle tenebre, ossia le virtù dai vizi, e si disponga all’ordine e alla verità”.
[3] “Questo amore della sapienza è un’illuminazione dell’anima intelligente ad opera di quella pura Sapienza, e in certo senso un attirarla e chiamarla a Sé, tanto che la ricerca della sapienza sembra un’amicizia per la divinità e la sua pura Mente”.
[4] Scrive Ugo nel De tribus diebus: “Tutto questo mondo sensibile è come scritto dal dito di Dio, cioè creato dalla potenza divina”.
[5] Scrive Ugo nell’Arca Noe Morali: “noi, man mano che ci innalziamo da queste profondità, questa valle di lacrime, attraverso una sicura crescita nella virtù sostenuta da una sempre maggiore saldezza del cuore, diventiamo a poco a poco più coerenti e raccolti, finché raggiungiamo quella semplice unità e vera semplicità ed eterna stabilità che è in Dio”.
[6] Cfr. G. Agamben, Il fuoco e il racconto, nottetempo, Roma 2014, p. 110: “Ivan Illich ha mostrato come, già a partire dal secolo XII, una serie di piccoli accorgimenti tecnici permise ai monaci di immaginare il testo come qualcosa di autonomo rispetto alla realtà fisica della pagina. Ma la pagina, che deriva etimologicamente da un termine che designava il tralcio della vite, era ancora per essi una realtà materiale, nella quale lo sguardo poteva ‘passeggiare’ e muoversi per raccogliere i caratteri della scrittura come la mano raccoglie i grappoli d’uva (légere significa in origine ‘raccogliere’)”.
[7] Negotia: neg-otium è la negazione dell’otium, della libertà. In questo contesto, sta a indicare la scelto di uno stile di vita opposto a quello del monaco, che si dedica (vacat) alla libertà (otium)” (p. 181).
[8] Scrive Agostino: “la coscienza e la reputazione sono due cose distinte. La coscienza vale per te, la reputazione per il tuo prossimo. Chi si affida alla propria coscienza e trascurasse la reputazione sarebbe senza cuore … Prima di tutto, sii di esempio con le opere”.
[9] “C’è una forte associazione tra la nuova istruzione e il celibato del clero secolari agli inizi del XII secolo … Bisogna attendere la riforma gregoriana del tardo secolo XI perché i preti vengano messi dinanzi a un’alternativa: mettere alla porta la concubina o perdere beneficio e mezzi di sussistenza. Entrambe le opzioni crearono ulteriore distanza tra preti e fedeli, e ne venne favorita la formazione di comunità ecclesiastiche che non erano più monastiche alla maniera antica, benedettina. … La chiesa divenne un beneficium, percepito in quanto corporatio” (p. 186, nota 237).

giovedì 6 giugno 2019

Divina Commedia, Inferno - Canti II e III. Riassunto


CANTO II


Nonostante l’apparizione rassicurante di Virgilio, Dante è ancora scosso e disorientato. Egli si rivolge alle Muse affinché lo soccorrano, poiché è consapevole dell'arduo e duplice compito che lo attende. Descrivere i personaggi e gli ambienti di un posto terribile qual è l’inferno e, al contempo, mostrare al lettore l’eccellenza delle sue capacità poetiche. L’invocazione alle Muse, piuttosto convenzionale, non è un atto di autocompiacimento né un mero artificio retorico, poiché nasce della consapevolezza di quanto sarà difficile raccontare le cose terribili e incredibili (nel vero senso del termine) che il regno dei dannati mostrerà al poeta.
Dopo l’invocazione, rivolgendosi a Virgilio per chiedere di essere confortato, Dante ottiene una risposta che gli dona sollievo. Il poeta latino, infatti, gli comunica che il viaggio nell’oltretomba è voluto direttamente da Dio, affinché Dante possa testimoniare come un peccatore sia dannato in eterno oppure, se pentito sinceramente, come possa “purgarsi” dei propri peccati e come infine, se ha vissuto cristianamente, possa ascendere alla beatitudine del paradiso. Virgilio aggiunge che è stata Beatrice stessa, colei che Dante amò finché fu viva di un amore puro e disinteressato, a domandargli di prestare aiuto al suo “amico e non della ventura”. La donna, assunta in cielo da Dio, non sapeva in quale spaventosa condizione di smarrimento fosse caduto Dante, finché un’altra donna dei cieli, Lucia, simbolo della grazia divina che illumina, non la ha avvertita della necessità di salvare dal peccato e della perdizione un uomo che l’ha tanto amata. Ascoltando queste parole, Dante sente crescere dentro di sé il sollievo, sia perché è felice di ascoltare quanto Beatrice tenga a lui, sia perché è rinfrancato dalla consapevolezza che il suo viaggio, per quanto arduo e pericoloso, è voluto da Dio.

Luogo: Antinferno.
Momenti:
a)      Proemio e invocazione alle Muse: “Lo giorno se n’andava, e l’aere bruno / toglieva li animai che sono in terra / da le fatiche loro [=perché il buio porta il sonno e il ristoro dalla fatica]; e io sol uno / m’apparecchiava [=mi preparavo] a sostener la guerra [=il faticoso cammino] / sì del cammino e sì de la pietate, / che ritrarrà la mente che non erra [=che sarà descritto da una mente infallibile]. / O muse, o alto ingegno, or m’aiutate; / o mente che scrivesti ciò ch’io vidi, / qui si parrà [=mostrerà] la tua nobilitate” (vv. 1-9). 
b)     Perplessità di D. sulla sua capacità di uscire dalla selva. Egli chiede a V.: “Poeta che mi guidi, / guarda la mia virtù s’ell’è possente [=vedi se le mie capacità sono adeguate], / prima ch’all’alto passo tu mi fidi” (vv. 10-11). Il passo che D. deve compiere è “alto” non solo perché arduo e mai compiuto da nessuno prima di allora, ma soprattutto perché è voluto da Dio, affinché D. possa poi raccontare del mondo ultraterreno, favorendo la rigenerazione morale di tutta l’umanità.
c)      V. rassicura D., raccontandogli che Beatrice stessa gli ha raccomandato di aiutare il poeta, dicendo: “l’amico mio, e non della ventura, / nella diserta piaggia è impedito / sì nel cammin che volt’è per paura […]. / Or movi, e con la tua parola ornata e con ciò c’ha mestieri al suo campare / l’aita sì ch’i’ ne sia consolata”. Parafrasi: “il mio amico, che è tale non per caso [ventura] o solo per trarne vantaggio, si trova bloccato in una zona desolata, tanto da non poter proseguire il cammino a causa della paura. Ora tu, V., vai da lui e con il tuo parlare elegante [parola ornata] e con ciò che serve per salvarlo, aiutalo, affinché io ne sia consolata” (vv. 61-63 e 67-69).
d)     Beatrice afferma che è stata Lucia, simbolo della grazia divina che illumina, ad avvertirla dello stato spaventoso in cui D. è caduto e a convincerla della necessità di correre in soccorso dell’uomo che tanto l’amò. Beatrice allora si convince e scende dal cielo. Dice V.: “Poscia che m’ebbe ragionato questo, / li occhi lucenti lagrimando volse; / per che mi fece del venir più presto; / e venni a te così com’ella volse; / d’inanzi a quella fiera ti levai / che del bel monte il corto andar ti tolse [=ti impedì la via più corta per uscire dalla selva]” (vv. 115-120).
Sollievo di D. Il poeta, ascoltando il racconto di V. sulle parole di Beatrice, e gli incoraggiamenti dello stesso V., si sente rinfrancato: “Oh pietosa colei che mi soccorse! / e te cortese ch’ubidisti tosto / a le vere parole [=parole sincere, sentite] che ti porse! / Tu m’hai con disiderio il cor disposto / sì al venir con le parole tue, / ch’i’ son tornato nel primo proposto [=proposito]. / Or va, ch’un sol volere è d’ambedue: / tu duca, tu segnore, e tu maestro” (vv. 133-140). V. è “duca” perché guida il cammino di D., è “segnore” perché a lui spetta di comandare D. ed è “maestro” perché è modello di poesia e, nell’inferno, sa che il viaggio di D. è voluto da Dio.
CANTO III


Il terzo canto conduce i due pellegrini sulle rive del fiume Acheronte, il corso d’acqua che, come accadeva anche nell’Eneide virgiliana, è il confine del regno dei morti. Prima però essi devono attraversare la porta dell’inferno, alla cui sommità sono scritte le celebri e terribili parole che invitano, chi la oltrepassa, ad abbandonare ogni speranza di poter tornare indietro. Subito dopo la porta, il racconto immette il lettore, senza intermediazioni, nel disperato mondo infernale. “Sospiri”, “pianti” e “alti guai” risuonano nell’aria nera e tenebrosa. Questa descrizione, desolata e drammatica, è un primo segno della disperazione senza fine che alberga nel regno infernale. In questo canto Dante riferisce dei lamenti di un gruppo di dannati la cui colpa è talmente vile e disprezzata, da non meritare nemmeno di essere punita in qualcuno dei cerchi dell’inferno vero e proprio. Si tratta degli ignavi, ossia di coloro che in vita non presero mai una posizione nelle dispute e nelle battaglia. Tra di essi vi sono anche quegli angeli che, pur non ribellandosi a Dio, non gli furono pienamente fedeli. Gli ignavi vivono nell’antinferno e la loro pena, evidente contrappasso, consiste nel dover inseguire una insegna militare che corre via veloce, mentre sono tormentati da mosconi e vespe che pungono le loro carni, rigandole di sangue. Tra gli ignavi a Dante pare di cogliere l'ombra di colui che fece “il gran rifiuto”. Non è chiaro chi sia costui: gli interpreti sono poco concordi, poiché qualcuno afferma sia Bonifacio VIII, pontefice inviso a Dante, altri Ponzio Pilato. Ad ogni modo, Virgilio dice a Dante che tali dannati, per la colpa di cui si sono macchiati, ossia la viltà, non meritano alcuna attenzione.
Poco oltre, sulla “riviera” dell’Acheronte, si assiepa la folla dei dannati destinati ai diversi gironi infernali: questi primo incontro con le anime di chi, condannato a viver eternamente nell’inferno, attende di essere trasportato al di là del fiume, consente a Dante di offrire un primo quadro del terribile mondo infernale. I dannati che attendono il trasporto vengono rimbrottati da Caronte, (“psicopompo”, ossia “trasportatore di anime”), personaggio mitologico trasformato da Dante in diavolo, il quale ricorda a tutte loro che, essendo malvagie (“prave”), esse sono destinate alla sofferenza eterna. Caronte, accorgendosi che Dante è vivo, si rivolte a lui e Virgilio in modo brusco, rammentando che Dante dovrà percorrere un’altra via, ossia non sarà destinato all’inferno, quando la sua ultima ora sarà scoccata. Tuttavia, il mostro infernale è zittito da Virgilio che, con una celebre forma, gli comunica che il loro viaggio è voluto da colui che può tutto ciò che vuole, cioè da Dio, e che lui deve solo tacere. La visione di questa prima zona infernale scuote Dante, il quale a fine canto avverte un forte terremoto e, per la paura, perde i sensi.

Luogo: Antinferno e fiume Acheronte.
Momenti:
a)      La porta dell’inferno: “Per me si va ne la città dolente; / per me si va ne l’etterno dolore; / per me si va tra la perduta gente. / Giustizia mosse il mio alto fattore; / fecemi la divina potestate, / la somma sapïenza e ‘l primo amore. / Dinanzi a me non fuor cose create se non etterne, e io etterna duro. / Lasciate ogni speranza, voi ch’entrate” (vv. 1-9). Parafrasi: “Attraverso di me si va nella città infernale; attraverso di me si va verso il dolore eterno; attraverso di me si va verso i dannati per sempre. La Giustizia ha mosso l’essere divino (il mio alto fattore) che mi creò; mi hanno costituito la potestà divina (Padre), la somma sapienza (Figlio) e il primo amore (Spirito Santo). Prima di me non sono esistite cose se non eterne e io stessa sono eterna. Abbandonate ogni speranza di salvezza, voi che mi attraversate”.
b)     La schiera degli ignavi o pusillanimi (v. tra i personaggi). “Quivi sospiri, pianti e alti guai [=urli di dolore] / risonavan per l’aere sanza stelle, / per ch’io al cominciar ne lagrimai. / Diverse lingue, orribili favelle, parole di dolore, accenti d’ira…” (vv. 22-26).
c)      L’Acheronte: “... vidi genti a la riva d’un gran fiume; / per ch’io dissi: ‘Maestro, or mi concedi / ch’i’ sappia quali sono, e qual costume [=atteggiamento]/ le fa trapassar parer sì pronte [=disposte], / com’io discerno per lo fioco lume’. / Ed elli a me: ‘Le cose ti fier conte [=ti saranno chiare] / quando noi fermeremo li nostri passi / su la trista [=desolata] riviera di Acheronte” (vv. 69-78).
d)     Caronte e i due pellegrini. Caronte, accorgendosi che D. è vivo, lo riprende con queste parole: “‘E tu che se’ costì, anima viva, / pàrtiti da cotesti che son morti’ / Ma poi che vide ch’io non mi partiva, / disse: ‘Per altra via, per altri porti / verrai a piaggia, non qui, per passare [=verrai nell’aldilà per una via diversa]: / più lieve legno [=perché D. non sarà dannato] convien che ti porti’. Al guardiano infernale, V. risponde con la formula: “Caron, non ti crucciare: / vuolsi così colà dove si puote / ciò che si vuole, e più non dimandare” (vv. 94-96). Ossia, il loro viaggio è voluto dal cielo (“colà”), dove c’è perfetta coincidenza tra ciò che si vuole e ciò che si può fare (”dove si puote ciò che si vuole”).
e)      Spiegazione di V. Il poeta latino spiega cosa avviene alle anime destinate alla dannazione: “quelli che muoion ne l’ira di Dio / tutti convegnon qui d’ogni paese: / e pronti sono a trapassar lo rio, / ché la divina giustizia li sprona, / sì che la tema si volve in disio” (vv. 121-126). L’ultima verso significa che l’anima dannata, quando comprende qual è il suo terribile e infelice destino, smette quasi di aver paura, tanto da arrivare persino a desiderare che il suo destino si compia presto e che finisca l’attesa insopportabile di una condanna eterna e senza speranza.
Personaggi:
a)      papa Celestino V? Ponzio Pilato?: “vidi e conobbi l’ombra di colui / che fece per viltate il gran rifiuto” (vv. 59-60). Secondo la maggioranza degli interpreti (tra cui G. Inglese), si tratta di papa Celestino V, che nel 1300 lasciò la carica pontificia, assunta poi da quel Bonifacio VIII cui D. imputa l’essere causa della rovina di Firenze. Ma altri interpreti non concordano con questa opinione, perché Celestino V (al secolo Pietro del Morrone) fu canonizzato già nel 1313 ed ebbe fama di santità, venendo spesso contrapposto proprio a Bonifacio VIII. Il Sapegno per esempio sostiene possa trattarsi di Ponzio Pilato. Ma aggiunge: “La figura dell’innominato non ha nel contesto un risalto specifico; è piuttosto un personaggio emblema, termine allusivo di una disposizione polemica, che investe non un uomo singolo, ma tutta la schiera innumerevole degli ignavi”.
b)     Caronte (“un vecchio, bianco per antico pelo”, v. 82)[1], il nocchiero infernale, trasporta le anime al di là dell’Acheronte. Caronte rimbrotta le anime dannate, rammentando loro che non hanno speranza alcuna di salvezza: “Guai a voi, anime prave [=malvagie]! / Non isperate mai veder lo cielo: / i’ vegno per menarvi a l’altra riva / ne le tenebre etterne, in caldo e ‘n gelo” (vv. 84-87).
Peccatori: Ignavi (“Questo misero modo / tengon l’anime triste di coloro / che vissero sanza infama e sanza lodo”, vv. 34-36)
Pena: Gli ignavi, che in vita non presero mai posizione per viltà, sono condannati a inseguire senza sosta un’insegna, mentre sono tormentati da insetti che rigano di sangue le loro carni. Il loro sangue, caduto a terra, diventa cibo per i vermi: “Io, che riguardai, vidi una insegna [=stendardo militare]/ che girando correva, tanto ratta [=veloce] / che d’ogne posa mi pareva indegna [=che non si fermava mai]. / E dietro le venia sì lunga tratta / di gente, ch’i’ non avre’ creduto / che morte tanta n’avesse disfatta […]./ Questi sciagurati, che mai fur vivi, erano ignudi e stimolati molto / da mosconi e vespe ch’eran ivi. / Elle rigavan lor di sangue il volto, / che mischiato di lacrime ai lor piedi / da fastidiosi vermi era ricolto” (vv. 52-69).


[1] Nella mitologia classica è figlio dell’Erebo e della Notte. Per Greci, Etruschi e Romani è colui che trasporta le anime nel regno dei morti, oltrepassando il fiume Acheronte. D. lo trasforma in diavolo, conservandone la funzione di “psicopompo”. Come per altri personaggi della mitologia classica trasformati in diavoli, D. lo deforma nell’aspetto, ma ne conserva la vigoria e il rilievo statutario.

Ivan Illich, Nella vigna del testo. Per una etologia della lettura

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