Divina Commedia, Inferno - Canti II e III. Riassunto

CANTO II

Nonostante l’apparizione rassicurante di Virgilio, Dante è ancora scosso e disorientato. Egli si rivolge alle Muse affinché lo soccorrano, poiché è consapevole dell'arduo e duplice compito che lo attende. Descrivere i personaggi e gli ambienti di un posto terribile qual è l’inferno e, al contempo, mostrare al lettore l’eccellenza delle sue capacità poetiche. L’invocazione alle Muse, piuttosto convenzionale, non è un atto di autocompiacimento né un mero artificio retorico, poiché nasce della consapevolezza di quanto sarà difficile raccontare le cose terribili e incredibili (nel vero senso del termine) che il regno dei dannati mostrerà al poeta.

Dopo l’invocazione, rivolgendosi a Virgilio per chiedere di essere confortato, Dante ottiene una risposta che gli dona sollievo. Il poeta latino, infatti, gli comunica che il viaggio nell’oltretomba è voluto direttamente da Dio, affinché Dante possa testimoniare come un peccatore sia dannato in eterno oppure, se pentito sinceramente, come possa “purgarsi” dei propri peccati e come infine, se ha vissuto cristianamente, possa ascendere alla beatitudine del paradiso. Virgilio aggiunge che è stata Beatrice stessa, colei che Dante amò finché fu viva di un amore puro e disinteressato, a domandargli di prestare aiuto al suo “amico e non della ventura”. La donna, assunta in cielo da Dio, non sapeva in quale spaventosa condizione di smarrimento fosse caduto Dante, finché un’altra donna dei cieli, Lucia, simbolo della grazia divina che illumina, non la ha avvertita della necessità di salvare dal peccato e della perdizione un uomo che l’ha tanto amata. Ascoltando queste parole, Dante sente crescere dentro di sé il sollievo, sia perché è felice di ascoltare quanto Beatrice tenga a lui, sia perché è rinfrancato dalla consapevolezza che il suo viaggio, per quanto arduo e pericoloso, è voluto da Dio.

Luogo: Antinferno.

Momenti:

a)      Proemio e invocazione alle Muse: “Lo giorno se n’andava, e l’aere bruno / toglieva li animai che sono in terra / da le fatiche loro [=perché il buio porta il sonno e il ristoro dalla fatica]; e io sol uno / m’apparecchiava [=mi preparavo] a sostener la guerra [=il faticoso cammino] / sì del cammino e sì de la pietate, / che ritrarrà la mente che non erra [=che sarà descritto da una mente infallibile]. / O muse, o alto ingegno, or m’aiutate; / o mente che scrivesti ciò ch’io vidi, / qui si parrà [=mostrerà] la tua nobilitate” (vv. 1-9). 

b)     Perplessità di D. sulla sua capacità di uscire dalla selva. Egli chiede a V.: “Poeta che mi guidi, / guarda la mia virtù s’ell’è possente [=vedi se le mie capacità sono adeguate], / prima ch’all’alto passo tu mi fidi” (vv. 10-11). Il passo che D. deve compiere è “alto” non solo perché arduo e mai compiuto da nessuno prima di allora, ma soprattutto perché è voluto da Dio, affinché D. possa poi raccontare del mondo ultraterreno, favorendo la rigenerazione morale di tutta l’umanità.

c)      V. rassicura D., raccontandogli che Beatrice stessa gli ha raccomandato di aiutare il poeta, dicendo: “l’amico mio, e non della ventura, / nella diserta piaggia è impedito / sì nel cammin che volt’è per paura […]. / Or movi, e con la tua parola ornata e con ciò c’ha mestieri al suo campare / l’aita sì ch’i’ ne sia consolata”. Parafrasi: “il mio amico, che è tale non per caso [ventura] o solo per trarne vantaggio, si trova bloccato in una zona desolata, tanto da non poter proseguire il cammino a causa della paura. Ora tu, V., vai da lui e con il tuo parlare elegante [parola ornata] e con ciò che serve per salvarlo, aiutalo, affinché io ne sia consolata” (vv. 61-63 e 67-69).

d)     Beatrice afferma che è stata Lucia, simbolo della grazia divina che illumina, ad avvertirla dello stato spaventoso in cui D. è caduto e a convincerla della necessità di correre in soccorso dell’uomo che tanto l’amò. Beatrice allora si convince e scende dal cielo. Dice V.: “Poscia che m’ebbe ragionato questo, / li occhi lucenti lagrimando volse; / per che mi fece del venir più presto; / e venni a te così com’ella volse; / d’inanzi a quella fiera ti levai / che del bel monte il corto andar ti tolse [=ti impedì la via più corta per uscire dalla selva]” (vv. 115-120).

Sollievo di D. Il poeta, ascoltando il racconto di V. sulle parole di Beatrice, e gli incoraggiamenti dello stesso V., si sente rinfrancato: “Oh pietosa colei che mi soccorse! / e te cortese ch’ubidisti tosto / a le vere parole [=parole sincere, sentite] che ti porse! / Tu m’hai con disiderio il cor disposto / sì al venir con le parole tue, / ch’i’ son tornato nel primo proposto [=proposito]. / Or va, ch’un sol volere è d’ambedue: / tu duca, tu segnore, e tu maestro” (vv. 133-140). V. è “duca” perché guida il cammino di D., è “segnore” perché a lui spetta di comandare D. ed è “maestro” perché è modello di poesia e, nell’inferno, sa che il viaggio di D. è voluto da Dio.

CANTO III

Il terzo canto conduce i due pellegrini sulle rive del fiume Acheronte, il corso d’acqua che, come accadeva anche nell’Eneide virgiliana, è il confine del regno dei morti. Prima però essi devono attraversare la porta dell’inferno, alla cui sommità sono scritte le celebri e terribili parole che invitano, chi la oltrepassa, ad abbandonare ogni speranza di poter tornare indietro. Subito dopo la porta, il racconto immette il lettore, senza intermediazioni, nel disperato mondo infernale. “Sospiri”, “pianti” e “alti guai” risuonano nell’aria nera e tenebrosa. Questa descrizione, desolata e drammatica, è un primo segno della disperazione senza fine che alberga nel regno infernale. In questo canto Dante riferisce dei lamenti di un gruppo di dannati la cui colpa è talmente vile e disprezzata, da non meritare nemmeno di essere punita in qualcuno dei cerchi dell’inferno vero e proprio. Si tratta degli ignavi, ossia di coloro che in vita non presero mai una posizione nelle dispute e nelle battaglia. Tra di essi vi sono anche quegli angeli che, pur non ribellandosi a Dio, non gli furono pienamente fedeli. Gli ignavi vivono nell’antinferno e la loro pena, evidente contrappasso, consiste nel dover inseguire una insegna militare che corre via veloce, mentre sono tormentati da mosconi e vespe che pungono le loro carni, rigandole di sangue. Tra gli ignavi a Dante pare di cogliere l'ombra di colui che fece “il gran rifiuto”. Non è chiaro chi sia costui: gli interpreti sono poco concordi, poiché qualcuno afferma sia Bonifacio VIII, pontefice inviso a Dante, altri Ponzio Pilato. Ad ogni modo, Virgilio dice a Dante che tali dannati, per la colpa di cui si sono macchiati, ossia la viltà, non meritano alcuna attenzione.

Poco oltre, sulla “riviera” dell’Acheronte, si assiepa la folla dei dannati destinati ai diversi gironi infernali: questi primo incontro con le anime di chi, condannato a viver eternamente nell’inferno, attende di essere trasportato al di là del fiume, consente a Dante di offrire un primo quadro del terribile mondo infernale. I dannati che attendono il trasporto vengono rimbrottati da Caronte, (“psicopompo”, ossia “trasportatore di anime”), personaggio mitologico trasformato da Dante in diavolo, il quale ricorda a tutte loro che, essendo malvagie (“prave”), esse sono destinate alla sofferenza eterna. Caronte, accorgendosi che Dante è vivo, si rivolte a lui e Virgilio in modo brusco, rammentando che Dante dovrà percorrere un’altra via, ossia non sarà destinato all’inferno, quando la sua ultima ora sarà scoccata. Tuttavia, il mostro infernale è zittito da Virgilio che, con una celebre forma, gli comunica che il loro viaggio è voluto da colui che può tutto ciò che vuole, cioè da Dio, e che lui deve solo tacere. La visione di questa prima zona infernale scuote Dante, il quale a fine canto avverte un forte terremoto e, per la paura, perde i sensi.

Luogo: Antinferno e fiume Acheronte.

Momenti:

a)      La porta dell’inferno: “Per me si va ne la città dolente; / per me si va ne l’etterno dolore; / per me si va tra la perduta gente. / Giustizia mosse il mio alto fattore; / fecemi la divina potestate, / la somma sapïenza e ‘l primo amore. / Dinanzi a me non fuor cose create se non etterne, e io etterna duro. / Lasciate ogni speranza, voi ch’entrate” (vv. 1-9). Parafrasi: “Attraverso di me si va nella città infernale; attraverso di me si va verso il dolore eterno; attraverso di me si va verso i dannati per sempre. La Giustizia ha mosso l’essere divino (il mio alto fattore) che mi creò; mi hanno costituito la potestà divina (Padre), la somma sapienza (Figlio) e il primo amore (Spirito Santo). Prima di me non sono esistite cose se non eterne e io stessa sono eterna. Abbandonate ogni speranza di salvezza, voi che mi attraversate”.

b)     La schiera degli ignavi o pusillanimi (v. tra i personaggi). “Quivi sospiri, pianti e alti guai [=urli di dolore] / risonavan per l’aere sanza stelle, / per ch’io al cominciar ne lagrimai. / Diverse lingue, orribili favelle, parole di dolore, accenti d’ira…” (vv. 22-26).

c)      L’Acheronte: “... vidi genti a la riva d’un gran fiume; / per ch’io dissi: ‘Maestro, or mi concedi / ch’i’ sappia quali sono, e qual costume [=atteggiamento]/ le fa trapassar parer sì pronte [=disposte], / com’io discerno per lo fioco lume’. / Ed elli a me: ‘Le cose ti fier conte [=ti saranno chiare] / quando noi fermeremo li nostri passi / su la trista [=desolata] riviera di Acheronte” (vv. 69-78).

d)     Caronte e i due pellegrini. Caronte, accorgendosi che D. è vivo, lo riprende con queste parole: “‘E tu che se’ costì, anima viva, / pàrtiti da cotesti che son morti’ / Ma poi che vide ch’io non mi partiva, / disse: ‘Per altra via, per altri porti / verrai a piaggia, non qui, per passare [=verrai nell’aldilà per una via diversa]: / più lieve legno [=perché D. non sarà dannato] convien che ti porti’. Al guardiano infernale, V. risponde con la formula: “Caron, non ti crucciare: / vuolsi così colà dove si puote / ciò che si vuole, e più non dimandare” (vv. 94-96). Ossia, il loro viaggio è voluto dal cielo (“colà”), dove c’è perfetta coincidenza tra ciò che si vuole e ciò che si può fare (”dove si puote ciò che si vuole”).

e)      Spiegazione di V. Il poeta latino spiega cosa avviene alle anime destinate alla dannazione: “quelli che muoion ne l’ira di Dio / tutti convegnon qui d’ogni paese: / e pronti sono a trapassar lo rio, / ché la divina giustizia li sprona, / sì che la tema si volve in disio” (vv. 121-126). L’ultima verso significa che l’anima dannata, quando comprende qual è il suo terribile e infelice destino, smette quasi di aver paura, tanto da arrivare persino a desiderare che il suo destino si compia presto e che finisca l’attesa insopportabile di una condanna eterna e senza speranza.

Personaggi:

a)      papa Celestino V? Ponzio Pilato?: “vidi e conobbi l’ombra di colui / che fece per viltate il gran rifiuto” (vv. 59-60). Secondo la maggioranza degli interpreti (tra cui G. Inglese), si tratta di papa Celestino V, che nel 1300 lasciò la carica pontificia, assunta poi da quel Bonifacio VIII cui D. imputa l’essere causa della rovina di Firenze. Ma altri interpreti non concordano con questa opinione, perché Celestino V (al secolo Pietro del Morrone) fu canonizzato già nel 1313 ed ebbe fama di santità, venendo spesso contrapposto proprio a Bonifacio VIII. Il Sapegno per esempio sostiene possa trattarsi di Ponzio Pilato. Ma aggiunge: “La figura dell’innominato non ha nel contesto un risalto specifico; è piuttosto un personaggio emblema, termine allusivo di una disposizione polemica, che investe non un uomo singolo, ma tutta la schiera innumerevole degli ignavi”.

b)     Caronte (“un vecchio, bianco per antico pelo”, v. 82)[1], il nocchiero infernale, trasporta le anime al di là dell’Acheronte. Caronte rimbrotta le anime dannate, rammentando loro che non hanno speranza alcuna di salvezza: “Guai a voi, anime prave [=malvagie]! / Non isperate mai veder lo cielo: / i’ vegno per menarvi a l’altra riva / ne le tenebre etterne, in caldo e ‘n gelo” (vv. 84-87).

Peccatori: Ignavi (“Questo misero modo / tengon l’anime triste di coloro / che vissero sanza infama e sanza lodo”, vv. 34-36)

Pena: Gli ignavi, che in vita non presero mai posizione per viltà, sono condannati a inseguire senza sosta un’insegna, mentre sono tormentati da insetti che rigano di sangue le loro carni. Il loro sangue, caduto a terra, diventa cibo per i vermi: “Io, che riguardai, vidi una insegna [=stendardo militare]/ che girando correva, tanto ratta [=veloce] / che d’ogne posa mi pareva indegna [=che non si fermava mai]. / E dietro le venia sì lunga tratta / di gente, ch’i’ non avre’ creduto / che morte tanta n’avesse disfatta […]./ Questi sciagurati, che mai fur vivi, erano ignudi e stimolati molto / da mosconi e vespe ch’eran ivi. / Elle rigavan lor di sangue il volto, / che mischiato di lacrime ai lor piedi / da fastidiosi vermi era ricolto” (vv. 52-69).

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[1] Nella mitologia classica è figlio dell’Erebo e della Notte. Per Greci, Etruschi e Romani è colui che trasporta le anime nel regno dei morti, oltrepassando il fiume Acheronte. D. lo trasforma in diavolo, conservandone la funzione di “psicopompo”. Come per altri personaggi della mitologia classica trasformati in diavoli, D. lo deforma nell’aspetto, ma ne conserva la vigoria e il rilievo statutario.

"M. Il figlio del secolo", di Antonio Scurati, Bompiani 2019, pp. 840

Benché si tratti di un romanzo, il libro di Antonio Scurati è una ricostruzione delle vicende politiche (e in parte umane) di Benito Mussolini e di altri personaggi, fascisti e non, negli anni 1919-1925. Il romanzo si apre il 23 marzo 1919, giorno della fondazione dei fasci di combattimento a Milano (un avvenimento che ebbe scarsissima risonanza e a cui parteciparono poche decine di persone) e si chiude il 3 gennaio 1925, il giorno in cui Mussolini, in Parlamento, fece il celebre discorso in cui si assunse tutta la responsabilità morale e politica di quella che, fino a quel momento, era stato il fascismo. Fu un discorso terribilmente audace e duro, che ebbe l'effetto di ricompattare le file fasciste e di consentire al partito e al regime due mosse cariche di conseguenze per il futuro. La prima fu il superamento della più grave crisi politica che il regime avrebbe attraversato, quella seguita al delitto Matteotti; una crisi che condusse il fascismo sull’orlo della caduta (ma né le opposizioni né, soprattutto, il re Vittorio Emanuele III, vollero dare la spallata al governo Mussolini); la seconda conseguenza fu l’inizio della instaurazione della dittatura vera e propria, con l’approvazione di leggi che cancellarono ogni garanzia politica (libertà di opinione e di stampa), esautorarono il parlamento, concentrando tutto il potere nella mani del dittatore.

La forma del romanzo consente a Scurati di sganciarsi dall’aderenza storica ai fatti, in nome dell’arte; ma attenzione, il romanzo non inventa nulla, poiché si percepisce che l’autore si è documentato. Tuttavia, la forma romanzata consente all’autore di poter entrare nella mente dei personaggi, di immaginare i loro pensieri, dato che raramente questi sono stati trasferiti sui diari che  pure occupano una parte rilevante della storiografia sul fascismo. 

Scurati adotta una formula diaristica in terza persona. Il libro si divide in sei parti, una per ogni anno dal 1919 al 1924. All'interno di ogni anno ci sono parti che s'intitolano secondo un nome, un luogo geografico (o fisico) e una data. Ed ecco che agli occhi del lettore scorrono le vicende di uomini politici e non. Si osserva la lenta aggregazione tra i molti delusi per il trattamento riservato all’Italia uscita vincitrice ma prostrata dalla Prima Guerra Mondiale; la fusione tra nazionalismo e fascismo. Si legge il racconto dell’occupazione di Fiume da parte del poeta Gabriele d’Annunzio: questo atto, salutato da nazionalisti e arditi come eroico e come un atto di rivendicazione di un territorio che molti consideravano italiano, è visto da Mussolini, al solito, non con gli occhi dell’idealismo, ma con quelli del pragmatismo e dell’opportunismo. D’Annunzio è certamente stato un uomo decisivo nel fornire al fascismo alcuni riti e simboli: il famoso “a noi”, il grido “eia, eia, alalà”, la retorica nazionalista, il riferimento all’antica Roma, l’inquadramento in milizie degli uomini, le adunate oceaniche; tuttavia, il dannunzianesimo, col il suo spirito romantico, il titanismo, l’allergia ai compromessi, ben presto è diventato per Mussolini, ansioso di accreditarsi come uomo politico affidabile agli occhi del regime liberale italiano, un peso, un ostacolo sulla strada dell’ascesa al potere.

Un altro protagonista del libro, vero e proprio alter ego di Mussolino, è il deputato socialista Giacomo Matteotti, irriducibile nel denunciare, anche nel 1924 in un parlamento ormai fascistizzato, non solo le violenze squadriste, ma anche i trucchi contabili messi in atto dal governo Mussolini per ottenere il pareggio del bilancio. Assassinato da sicari fascisti nel giugno di quell’anno, il ritrovamento del suo cadavere il 16 agosto 1924 scatena una reazione che sembra poter condurre alla caduta del fascismo. Nonostante i responsabili siano arrestati e processati, Mussolini ne esce “pulito”. Non è chiaro se egli fu il mandante materiale dell’assassinio, anche se di certo ne fu il mandante morale. Scurati racconta che il Duce, dopo aver ascoltato i discorso di Matteotti, abbia infatti esclamato: “Cosa fa Dùmini, cosa fa questa Ceka? È inammissibile che dopo un discorso del genere quell’uomo possa ancora circolare!” (p. 751).

Quale ritratto esce di Mussolini da questo libro? E qual è l’immagine dell’Italia di cento anni fa che il lettore può trarre? Quale fu il ruolo del decadente regime liberale? E cosa fecero i capi socialisti e comunisti di fronte all’avanzata del fascismo?

Mussolini è stato senz’altro il più scaltro, spregiudicato e opportunista uomo politico italiano. Nel 1914, dopo un passato da socialista rivoluzionario, ateo, anti-borghese, anti-capitalista e pacifista, egli diviene improvvisamente un fervente interventista, abbracciando il nazionalismo e la necessità che l’Italia partecipasse alla Prima Guerra Mondiale. Espulso da Partito Socialista, nel 1919 fonda i fasci di combattimento con un programma per certi aspetti molto di “sinistra”. In quel momento Mussolini viveva una situazione di isolamento politico, addolcita solo dagli incontri con la sua amante, Margherita Sarfatti. Scurati gli fa dire a Mussolini nel 1919: “Io sono lo sbandato per eccellenza, il protettore degli smobilitati, lo sperduto alla ricerca della strada. Ma l’azienda c’è e bisogna portarla avanti. In questa sala semivuota, dilatate le narici, io fiuto il secolo” (p. 10).

Tuttavia, Mussolini è un uomo scaltro, capace di cambiare idea da un momento all’altro, che sa accorgersi quale sia la direzione prevalente del vento: dopo pochi mesi, di fronte all’avanzata del partito socialista, agli scioperi, alla forza in apparenza straordinaria delle sinistre, l’uomo compie un altro salto della quaglia: si allea con gli agrari e gli industriali, rispolverando il mito della violenza. In questo caso però Mussolini non cambia idea rispetto al suo passato: da socialista, infatti, egli era un sostenitore della violenza politica. Solo che allora la indirizzava contro i padroni, mentre ora, nel 1920-1921, la indirizza contro gli operai e i contadini. Lui però non si sporca le mani, si limita a far capire quando è il momento di bastonare, picchiare, perfino uccidere. E poi gli squadristi gli servono: sono come un cane feroce da tenere al guinzaglio o da scatenare all’attacco a seconda dei momenti. Essi consentono a Mussolini di mostrarsi alternativamente come pacificatore o come uomo politico risoluto e determinato.

Buona parte del libro gioca proprio sulla doppiezza di Mussolini: beneficiario, forse a volte a malincuore, della terribile violenza degli squadristi nelle province rosse emiliane (in particolare a Ferrara, dove il ras è Italo Balbo), e consapevole del fatto che, arrivato al potere, lo squadrismo fascista sia qualcosa da debellare. Convinto inoltre che l’individuo non sia nulla, ma che esso sia tale solo se inquadrato nella massa: “La democrazia ha della vita una concezione prevalentemente politica. Il fascismo è tutt’altra cosa. La sua concezione è guerriera […]. La disciplina militare comprende quella politica” (p. 687). Per questo la violenza va orientata ovvero organizzata, usata come una perenne minaccia contro gli avversari. La violenza fascista organizzata si esemplifica nelle azioni di Amerigo Dùmini, picchiatore e sicario fascista di professione.

L’altra cosa che serve al fascismo (oltre ai soldi degli agrari e degli industriali, oltre alla debolezza e all’incapacità dei liberali, oltre alla neutralità dei prefetti e dei questori, oltre alle divisioni della sinistra) è la necessità di non darsi un’ideologia definita e determinata, ma di ancorarsi a una sorta di ideologia fluida, duttile, adattabile alle diverse circostanze storiche e politiche. Al contrario dei marxisti, i quali agiscono in nome di un’idea, i fascisti danno preminenza all’azione e poi, a cose fatte, eventualmente costruiscono un’idea. D’altra parte, un’ideologia duttile consente di servirsi di persone che a loro volta non possiedono idee nette (né sanno elaborarle), ma solo forza: nazionalisti, arditi, squadristi, disperati, mezzi delinquenti, disoccupati, ex-anarchici ed ex-socialisti. Scrive Scurati: “Chi sono i fascisti? Che cosa sono? Benito Mussolini, loro ideatore, ritiene l’interrogativo ozioso. Sì certo … sono qualcosa di nuovo … qualcosa di inaudito … un antipartito. Ecco… i fascisti sono un antipartito! Fanno dell’antipolitica. Benissimo. Ma poi la ricerca dell’identità si deve fermare qui. L’importante è essere qualcosa che permetta di evitare gli impacci della coerenza, la zavorra dei principi. Le teorie, e la conseguente paralisi, Benito Mussolini le lascia volentieri ai socialisti” (p. 66).

Nessuno in Italia, nemmeno i fascisti, si rese conto che stava arrivando una dittatura. Non lo compresero le deboli forze liberali, che anzi pensarono di poter addomesticare il fascismo, educarlo; tanto è vero che quando Mussolini divenne presidente del Consiglio, egli ricevette sostegno pieno dai liberali (tra cui il filosofo Benedetto Croce), dai democratici, dai popolari di destra. Non lo comprese il re che, anche nei giorni del delitto Matteotti ribadì la fiducia a Mussolini; non lo compresero le forze di sinistra che, divise tra loro e in perenne lotta fratricida per la supremazia sulla presunta rivoluzione bolscevica imminente, di fatto favorirono l’ascesa del fascismo, arrendendosi ben presto alla violenza degli squadristi, ai loro assassini, alle devastazioni di sedi di partiti e di giornali. La stessa marcia su Roma fu un sostanziale fallimento e se il re avesse firmato il decreto di stato di assedio, già preparato dal governo in carica, il fascismo non avrebbe preso il potere.

Forse l’unico che fino alla fine volle veramente resistere al fascismo fu Matteotti. Benché sempre più isolato anche nel suo partito, nel 1924 pubblicò un libro dove elencava una per una le violenza dei fascisti. Inoltre, stava indagando su una presunta tangente che il governo italiano aveva ricevuto dal gigante americano del petrolio Sandard Oil, intenzionato ad assicurarsi la possibilità di cercare ed estrarre il petrolio italiano. 

Matteotti aveva capito tutto. Forse perché era un deputato del Polesine, una delle terre dove la violenza dei fascisti era stata più dura e spietata. Le parole che Matteotti pronunciò il 30 maggio 1924 alla Camera dei Deputati, in quello che sarà il suo ultimi discorso parlamentare, emozionano ancora oggi. Egli non si ritrasse di fronte alla violenza, non piegò la testa. Firmando la sua condanna a morte, ha lasciato in eredità all’Italia post-fascista e a quella di oggi una commovente testimonianza di dignità e fierezza: “Voi oggi che avete in mano il potere e la forza, voi che vantate la vostra potenza, dovreste meglio di tutti essere in grado di fare osservare la legge … se la libertà è data, ci possono essere errori, eccessi momentanei, ma il popolo italiano, come ogni altro, ha dimostrati di saperli correggere da se medesimo. Noi deploriamo invece che si voglia dimostrare che solo il nostro popolo nel mondo non sa reggersi da sé e deve essere governato con la forza. Molto danno avevano fatto le dominazioni straniere. Ma il nostro popolo stava risollevandosi ed educandosi. Voi lo ricacciate indietro” (pp. 748-749).

Divina Commedia, Inferno, Canto I - Riassunto

Edizioni di riferimento:

N. Sapegno, La Divina Commedia. Inferno, La Nuova Italia, 1955-1993

G. Inglese, Commedia. Inferno, Carocci, 2016

Il primo canto dell’Inferno presenta il poeta che, al momento dell’equinozio di primavera del 1330, si ritrova in una selva oscura che gli incute terrore. È un inizio che colpisce perché non ci sono né prodromi né introduzioni: esso ci presenta il poeta già del tutto immerso nella sua spaventosa condizione. Dante è caduto nel peccato, nello stato di chi non sa più quale sia la verità e rischia di perdere sé stesso. La selva oscura, con la sua tenebrosità e la sua asprezza, è la perfetta allegoria di questa condizione peccaminosa. Ma il discorso di Dante non è solo personale: egli infatti osserva nella società in cui vive (lui esule, bandito da Firenze) un traviamento morale che arriva a toccare la Chiesa stessa. Solo una rigenerazione morale, personale e universale, potrà porre fine a questo momento di disorientamento, restaurando i valori cristiani.

Il pellegrino, atterrito e smarrito nella selva oscura, a un certo punto scorge un colle la cui sommità è illuminata dal sole che sta sorgendo. Mentre il colle rappresenta un’immagine di salvezza e la prefigurazione di una vita secondo virtù, la luce del sole simboleggia la Grazia divina, senza la quale l’uomo non può salvarsi. Tuttavia, proprio mentre Dante avverte il sollievo derivante dalla visione della luce del sole che illumina il colle e proprio mentre osserva dietro di sé la selva come qualcosa che non lo riguarda più, ecco che tre “fiere” ostacolano il suo cammino. I tre animali rappresentano i tre peccati (lussuria, superbia e avarizia) che impediscono all’uomo di raggiungere la salvezza, di vivere secondo virtù, alimentando il suo traviamento morale.

Spaventato dalla visione delle tre fiere che gli chiudono la via verso la salvezza, Dante ricade nell’abbattimento. Ma il soccorso giunge nella figura del grande poeta latino Virgilio. Questi è giunto per condurre Dante alla salvezza, ma la via attraverso cui egli lo condurrà non sarà affatto comoda. Soltanto visitando il regno dei dannati (l’inferno) e dei penitenti (purgatorio), Dante potrà infatti redimersi, rendendosi conto dei propri peccati, fino a giungere alla beatitudine paradisiaca con l’aiuto di un’anima più degna, ossia di Beatrice. Virgilio spiega che la via più breve verso la salvezza (ossia la salita verso il colle illuminato dal sole) è preclusa perché la lupa, simbolo dell’avarizia, ha in quel momento nel mondo tanti adepti; questa condizione di desolazione morale della società e della chiesa permarrà finché non arriverà qualcuno (si tratta della profezia del “veltro”, il cui significa è oscuro) a ricacciare nell’inferno il terribile animale.

Luogo: la selva oscura: “Nel mezzo del cammin di nostra vita / mi ritrovai per una selva oscura, / ché la diritta via era smarrita. / Ahi quanto a dir qual era è cosa dura [=difficile] / esta selvaggia e aspra e forte, / che nel pensier rinova la paura” (vv. 1-6).

Momenti:

La selva oscura, simbolo del traviamento intellettuale e morale di D. e della corruzione della cristianità. Il protagonista non sa dire quando sia cominciato tale oscuramento morale. D. sa solo dire che l’anima era avvolta in un “sonno”, un intorpidimento della virtù dovuta al peccato: “Io non so ben ridir com’i’ v’entrai, / tant’era pien di sonno a quel punto / che la verace via abbandonai” (vv. 10-12).

Il colle illuminato dal sole. Tale visione dona sollievo a D., il quale ora osserva dietro di sé la selva con minore paura. Il colle baciato dal sole simboleggia la vita colma di virtù, base della felicità solo se illuminata dalla Grazia divina. “Ma poi ch’i’ fui al piè di un colle giunto, / là dove terminava quella valle / che m’avea di paura il cor compunto [=amareggiato], / guardai in alto, e vidi le sue spalle / vestite già de’ raggi del pianeta [=del sole] / che mena dritto altrui per calle. / Allor fu la paura un poco queta / […] / l’animo mio, ch’ancor fuggiva, / si volse a retro [=dietro] a rimira lo passo [=la selva]/ che non lasciò già mai persona viva” (vv. 13-27).

Incontro con le tre “fiere”. Esse impediscono a D. la possibilità di uscire dalla selva, ossia di superamento la condizione di traviamento morale. Questi animali, simboli di tre peccati gravi, rappresentano gli ostacoli terreni che precludono all’uomo la via della salvezza.

·         Una “lonza leggiera e presta [=veloce] molto” (v. 32, peccato di lussuria).

·         Un leone “con la testa alta e con rabbiosa fame” (v. 47, peccato di superbia).

·         Una lupa “che di tutte le brame / sembrava carca nella sua magrezza” (vv. 49-50, peccato di avarizia).

      Incontro con Virgilio (v. oltre).

      Profezia del “veltro”. La profezia è poco chiara. Il veltro è un cane da caccia. V., esprimendo questa profezia, sembra preconizzare l’avvento di un uomo (l’imperatore?) per restituire pace all’Italia e moralità alla Chiesa. D. stesso spera infatti che il futuro porti l’avvento di un nuovo impero romano e cristiano, ossia di colui che restaurerà la grandezza dell’Italia. Tale personaggio “non ciberà terra né peltro [=non sarà avido di dominio né di ricchezza[1]], / ma sapienza, amore e virtute, / e sua nazion sarà tra feltro e feltro[2]: / di quella umile Italia fia salute… [a quella umile Italia darà salvezza]” (vv. 103-106).

Personaggi

Virgilio. Il grande poeta latino visse tra il 70 e il 19 a. C., dunque non conobbe la religione cristiana e perciò fu un pagano. È considerato il più grande poeta latino, autore dell’Eneide, un’opera che collega le origini di Roma e della gens Iulia, quella di Cesare e poi dell’imperatore Augusto, alla civiltà greca. V. è per D. fonte d’ispirazione, sia per il poema che scrisse, sia per la sua condotta di vita. V. è al contempo un maestro e un modello poetico.

Dice infatti D.: “O de li altri poeti onore e lume, / vagliami ‘l lungo studio e ‘l grande amore / che m’ha fatto cercar lo tuo volume [=le tue opere]. / Tu se’ lo mio maestro e ‘l mio autore, / tu se’ solo colui da cu’ io tolsi / lo bello stilo che m’ha fatto onore. / Vedi la bestia per cu’ io mi volsi: / aiutami da lei, famoso saggio, / ch’ella mi fa tremare le vene e i polsi” (vv. 79-90).

V. spiega a D. che dovrà uscire dalla selva non per la via dalla quale è venuto, ma seguendo un’altra direzione, più lunga e ardua: “A te conviene tenere altro viaggio, / […], se vuo’ campar [=salvarti] d’esto loco selvaggio” (vv. 91-94). Solo grazie alla salda luce della ragione, rappresentata da V., D. potrà uscire da una condizione di desolazione che lo sta conducendo alla morte.

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[1]  Il peltro è una lega di metalli non preziosi; insomma, questo personaggio non amerà né il possesso di terre né le ricchezze, anche quelle poco preziose.

[2]  Il significato del verso “sua nazion sarà tra feltro e feltro” è oscuro ed è stato soggetto a varie interpretazioni. Il Sapegno propende per la spiegazione più antica: “avrà D. voluto dire che il veltro nascerà da umile origine, o sarà prescelto tra i francescani e ne seguirà la regola di povertà?” Il “feltro” è infatti un panno di umile qualità. G. Inglese invece dà a questa frase un’interpretazione “geografica”: “‘tra Feltre, nel Bellunese, e Montefeltro’, per dire ‘nella valle del Po’; si rammenti che l’Imperatore, prima della consegna definitiva a Roma, doveva cingere la corona d’Italia a Milano”.

Una riflessione su Baruch Spinoza

Forse è frutto di follia voler provare a commentare l'Etica di B. Spinoza. Ma ci voglio provare ugualmente. Questa che segue è l'introduzione al commento suddetto.

La vita di Baruch Spinoza (1632-1677)[1] trascorse interamente nei Paesi Bassi in un’epoca di aspri contrasti religiosi e politici. La sua condizione di ebreo allontanato dalla sinagoga di Amsterdam, il 27 luglio 1656, e “maledetto” dalla comunità ebraica che lo esecrava con parole durissime[2], ha trasmesso l’immagine di un autore difensore della libertà religiosa e sostenitore, nelle opere politiche, della forma di governo democratica.

Sebbene Spinoza abbia condotto una vita piuttosto ritirata, svolgendo il mestiere di molatore di lenti dopo aver abbandonato Amsterdam nel 1656 e l’attività commerciale ereditata dal padre, non è stato un uomo solo. Egli infatti, in virtù della sua produzione filosofica, ebbe una cerchia di amici e corrispondenti che discuteva le opere che egli scriveva e faceva circolare manoscritte. Il suo amico Simon De Vries, in una lettera del 24 febbraio 1663, descrive il funzionamento del “circolo” dedicato alla discussione degli scritti spinoziani: “Per quanto concerne il circolo, il lavoro è organizzato in questo modo: uno (ma a turno) legge, dà una spiegazione secondo la sua comprensione e dimostra tutto secondo la serie e l’ordine delle tue proposizioni. Quando accade che l’uno non possa soddisfare l’altro, abbiamo ritenuto importante annotare la questione e scriverti, affinché, se è possibile, ci sia resa più chiara e, sotto la tua guida, possiamo difendere la verità contro quelli che sono religiosi e cristiani in modo superstizioso, resistendo all’assalto di tutto il mondo” [3].

Spinoza riceveva critiche e osservazioni dai suoi lettori e, nelle risposte che egli inviava, si trovano utili chiarimenti sul suo pensiero. Naturalmente, stante la natura “eversiva” delle sue idee filosofiche e politiche, egli si attirò anche tenaci e durature ostilità, non solo in senso alla comunità ebraica olandese, ma anche all’interno di quella cristiana e calvinista. Egli infatti era inviso ai rappresentati delle diverse confessioni religiose che in quel momento storico vivevano forti contrasti, sia interni che esterni. L’accusa di “ateismo” è stata quella che Spinoza ha subito più di frequente e contro la quale, mentre era in vita, si è battuto con tenacia, giungendo a confessare a un suo corrispondente, Henry Oldenburg, di voler scrivere il Trattato teologico-politico proprio per dimostrare di non esser ateo. Vista la reazione veemente delle autorità religiose (e in seguito anche civili) olandesi alla pubblicazione del TTP, si può affermare che Spinoza mancò lo scopo[4].

D’altra parte, il pensiero di Spinoza, di cui l’Etica rappresenta la più matura esposizione, è, “nell’età moderna, il documento filosofico più sistematico e radicale di un modello alternativo alla civiltà fondata sulla teologia delle tre grandi religioni rivelate… [l’Etica] si presenta espressamente quale tentativo di demitizzazione e di inveramento dei contenuti pratici di quelle religioni, svelando la loro impotenza a costituirsi quali interpreti e testimoni di verità” [5].

Spinoza durante la sua esistenza scrisse diverse opere, che fece circolare manoscritte tra i suoi amici e corrispondenti, ma in vita pubblicò solo due libri: I principi della filosofia di Cartesio, seguiti da un’appendice intitolata Riflessioni metafisiche (Amsterdam 1663) e il Trattato teologico-politico (edito nel 1669, ma pubblicato anonimo e con luogo di edizione falso). Le altre opere vennero tutte pubblicate (tranne il KV) nella Opera Posthuma, Quorum series post Praefationem exhibetur, edita nel novembre 1677 a cura di L. Meijer.

Secondo lo studioso italiano Filippo Mignini[6], la prima opera a essere scritta è stata il Trattato sull’emendazione dell’intelletto, rimasto incompiuto, composto poco dopo l’espulsione dalla comunità ebraica di Amsterdam, nel periodo in cui Spinoza frequentava le lezioni di Franciscus Van der Enden[7]. Sempre secondo Mignini, la seconda opera scritta da Spinoza è la Korte Verhandeling van God, de Mensch en deszelvs Welstand (Breve trattato su Dio, l’uomo e il suo bene), composto prima in latino e in seguito tradotto in olandese. Il KV non è stato incluso nell’Opera Posthuma del 1677, perché è stato scoperto solo nel 1862 da Jan van Vloten. Dopo un dibattito filologico, ancora grazie alle ricerche di Mignini[8], il KV è stato riconosciuto come un’opera autentica di Spinoza. Esso è oggi considerato un testo sistematico e organico, perché contiene un’esposizione del pensiero di Spinoza che per diversi aspetti anticipa le argomentazioni dell’Etica. Da alcuni accenni che si trovano nell’epistolario (lettera 6 a E. Oldenburg, G VI), il KV risulta in composizione nel 1661.

La stesura del Trattato teologico-politico, cominciata nel 1665 interrompendo la redazione dell’Etica, nasce come tentativo di stabilire la libertà religiosa, la libertà di filosofare all’interno dello Stato e la necessità della sottomissione della religione alle leggi dello Stato. Di fronte ai sempre più feroci conflitti religiosi, cui assisteva con i propri occhi, di fronte al fanatismo, di cui egli stesso era vittima, Spinoza si domanda per quale ragione una religione che predica l’amore per il prossimo provochi intolleranza, odio e guerre, e per quale motivo il popolo sia spinto ad agire tanto facilmente da credenze irrazionali e superstizioni. Benché pubblicato anonimo e con luogo e data di edizione falsi, il Trattato sarà ben presto attribuito a Spinoza, che si attirerà, in modo pressoché unanime, l’avversione di tutte le confessioni religiose presenti in Olanda: “pochi libri susciteranno altrettante refutazioni, anatemi, insulti e maledizioni: ebrei, cattolici, calvinisti e luterani, tutti i circoli benpensanti, i cartesiani stessi, rivaleggiano in denunce”[9]. Per evitare ulteriori difficoltà, Spinoza cercò di evitare che il suo scritto venisse tradotto in olandese (verrà infatti tradotto solo nel 1693).

Per quel che concerne l’opera più celebre di Spinoza, ossia l’Ethica ordo geometrico demonstrata, si può affermare, seguendo l’epistolario, che si trattò di un lavoro che ebbe una lunga gestazione e a cui Spinoza cominciò a dedicarsi sin dal 1663. Spinoza rivedrà in modo continuo l’Etica, che risulta conclusa nella sua forma definitiva nell’agosto 1675. Ma l’opera non vedrà la luce, vista l’ostilità che il clero calvinista e le autorità civili nutrivano verso Spinoza, sin dai tempi della pubblicazione del TTP. In una lettera a H. Oldenburg del 1675 (Ep. 21, G LXVIII), Spinoza spiega i motivi che lo hanno indotto a sospendere la pubblicazione dell’Etica: “Mentre preparavo la stampa, ecco spargersi ovunque la voce che era in tipografia un mio libro su Dio, e che in esso tentavo di dimostrare che non ne esiste nessuno: voce che era creduta da tutto o quasi. Alcuni teologi […] colsero questa occasione per accusarmi di fronte al principe e ai magistrati; alcuni sciocchi cartesiani, poiché corre voce che siano dalla mia parte, per rimuovere da loro questa fama non la smettevano di esecrare le mie opinioni e i miei scritti […] Sapute queste cose da persone degne di fece […] decisi allora di rimandare l’edizione che preparavo, almeno fino a quando potessi scorgere dove la faccenda andasse a parare”[10].

Per tornare alla vita di Spinoza, si può affermare che il filosofo, sconvolto dal barbaro assassinio del Gran Pensionario Jan de Witt, sostenitore della repubblica e dall’ascesa di Guglielmo d’Orange, sostenuto dal clero calvinista, ormai isolato nel clima politico difficile dell’Olanda di quel periodo e già malato di tisi, dovette soffrire molto; egli tuttavia non rimase solo nemmeno in questi ultimi turbolenti anni, perché ricevette le visite di alcuni uomini illustri, come quella di Leibniz del novembre 1676[11].

In questo periodo turbolento, probabilmente Spinoza si domandava spesso come fosse potuto accadere che una libera repubblica fosse stata distrutta, perché l’aristocrazia commerciale avesse fallito e soprattutto quale fosse il modo per rendere il popolo una collettività di uomini liberi e non una congerie di schiavi pronta ad asservirsi al tiranno di turno. Questi interrogativi lo indussero a intraprendere la composizione del Trattato politico, opera che non porterà a termine, perché la morte per tisi lo coglierà all’Aja, nella casa del pittore Hendrik van der Spyck (dove alloggiava sin dal 1671), il 21 febbraio 1677[12]: “Pochi filosofi realizzarono, come Spinoza, un accordo così perfetto tra la dottrina e la vita. I suoi biografi ricordano con parole commosse la sua semplicità di vita, il suo disinteresse, la sua dedizione completa alla verità. Passò la vita in tranquilla solitudine, indifferente alla fama, mite, sereno, senza orgoglio e tuttavia ben conscio del valore del suo pensiero. Forse nessuno, scrive di lui Renan, ha veduto Dio più da vicino” [13].

Benché abbia una struttura all’apparenza complessa e di difficile lettura, composta com’è da definizioni, assiomi, proposizioni, dimostrazioni, scolii e corollari, l’Etica è un testo meno ostico di quel che si pensi. Non è certamente un’opera di agevole lettura, soprattutto per chi ha scarsa familiarità con il lessico filosofico. Ma il lettore imparerà subito ad apprezzare che la struttura geometrica dell’opera – già evidente dal titolo, che recita appunto Ethica, ordine geometrico demonstrata – non è un semplice rivestimento superficiale, ma riflette il legame stretto tra i suoi contenuti. Tale struttura, infatti, con i suoi nessi logici e necessari, non fa altro che rispecchiare quella dei nessi causali e necessari dell’universo.

L’Etica è un’opera impegnativa, perché le argomentazioni di Spinoza sono serrate, ma è anche un’opera per certi aspetti “aperta”, che si costruisce durante l’esposizione. Soprattutto nelle ultime due parti, essa dona al lettore un messaggio filosofico e morale alto e limpido. La sua critica argomentata contro le superstizioni, le false credenze, la sua lotta contro la mortifera diade speranza-paura, il suo appello alla libertà e all’immanenza del divino nell’umano, sono temi sempre attuali e affascinanti, del tutto lontani, peraltro, dalle false credenze e dalle inautentiche consolazioni: “La beatitudine spinoziana è più umana della beatitudine cristiana, perché non asciuga le lacrime. Il dolore, questa dimensione della vita umana che è al tempo stesso la più intima e la più comune, non perde in Spinoza – grazie anche ai suoi silenzi – niente di quel che ha di violento e di sordo: le parole non colmano le sue voragini, la filosofia non lo consola” [14].

Insomma, Spinoza rimane un filosofo “per pochi” ma che affascina da sempre i “non filosofi”. Il suo pensiero accompagna costantemente la modernità, la influenza, la costruisce e decostruisce, ma in una posizione leggermene marginale, rimanendo sempre in parte “inattuale” e, forse proprio per questo, affascinante e attraente. Spinoza è “perciò un autore ‘difficile’. Eppure, allo stesso tempo, Spinoza è il filosofo che si rivolge di più ai non filosofi, capace di provocare un’intensa comprensione non-filosofica. Un pensiero per pochi, ma anche, se non proprio per tutti, una filosofia pur sempre rivolta a tutti. Se da un lato la storia insegna che pochi la intesero, dall’altro, è pur vero che a Spinoza pensarono molti scrittori, poeti, artisti che in senso stretto filosofi non furono” [15].

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[1] Cfr. J. Colerus (J. Kohler) – J. Maximilien J. L., Le vite di Spinoza (1705), a cura di R. Bordoli, prefazione di F. Mignini, Quodlibet, Macerata 1994, cfr. inoltre S. Nadler, Baruch Spinoza e l’Olanda del Seicento, Einaudi, Torino 2002. Estesa è la cronologia in B. Spinoza, Opere, a cura di F. Mignini e O. Proietti, Mondadori, Milano 2007, pp. LXXIII-CXII. Cfr. altresì G. Deleuze, Spinoza. Filosofia pratica, a cura di M. Senaldi, Ortothes Edizioni, Napoli 2016, pp. 7-17.

[2] Il testo completo della sentenza è riportato in S. Nadler, L’eresia di Spinoza. L’immortalità e lo spirito ebraico, a cura di D. Tarizzo, Einaudi, Torino 2005, p. 4. Nadler tratta diffusamente dei motivi per i quali la comunità ebraica adottò un provvedimento tanto severo verso Spinoza.

[3] Lettera 29 da S. De Vries, (G VIII), in B. Spinoza, Opere, cit., p. 1314.

[4] M. Stuart, Il cortigiano e l’eretico. Leibniz, Spinoza e il destino di Dio nel mondo moderno, Feltrinelli, Milano 2008, pp. 94-96.

[5] F. Mignini, Etica. Introduzione alla lettura, Carocci, Roma 2015, p. 194.

[6] Cfr. B. Spinoza, Opere, cit., pp. LXXXV-CXII, nonché “Introduzione” alla traduzione del TIE, pp. 5-19. Cfr. altresì F. Mignini, Introduzione a Spinoza, Laterza, Roma-Bari 1983, pp. 6-13.

[7] Cfr. S. Nadler, Baruch Spinoza e l’Olanda del Seicento, cit., pp. 118-127.

[8] Cfr. B. Spinoza, Korte Verhandeling van God, de Mensch, en deszelvs Welstand. Breve trattato su Dio, l’uomo, e il suo Bene, introduzione, traduzione e commento di F. Mignini, Japadre Editore, L’Aquila 1986.

[9] G. Deleuze, Spinoza. Filosofia pratica, cit., p. 13.

[10] B. Spinoza, Opere, cit., pp. 1299-1300.

[11] Sul controverso rapporto Spinoza/Leibniz, cfr. V. Morfino, (a cura di), Spinoza contra Leibniz. Documenti di uno scontro intellettuale (1676-1678), Unicopli, Milano 1994. Sull’incontro tra i due, cfr. M. Stuart, Il cortigiano e l’eretico. Leibniz, Spinoza e il destino di Dio nel mondo moderno, cit. pp. 167-178. Esistono purtroppo solo due lettere del rapporto Spinoza-Leibniz, sono la n. 62 (G XLV) e la n. 63 (G XLVI).

[12] Cfr. J. Colerus – J. M. Lucas, Le vite di Spinoza, cit., pp. 101-105, dove vengono narrate le ultime ore di vita del filosofo. Colerus ne parla diffusamente nelle pagine sopraddette. Più asciutta la prefazione alle OP a cura di J. Jelles (1677) che scrive: “[prese dimora] infine a l’Aja, dove il ventuno febbraio di quest’anno, all’età di quarantaquattro anni, è morto di una malattia chiamata tisi” (cfr. J. Colerus – J. M. Lucas, Le vite di Spinoza, cit., p. 113).

[13] B. Spinoza, Etica, esposta e commentata da Piero Martinetti, Paravia, Torino 1941, p. X.

[14] P. Cristofolini, Spinoza edonista, ETS, Pisa 2002, p. 86.

[15] L. Vinciguerra, Spinoza, Carocci, Roma 2015, p. 20. Celebri sono per esempio le due poesie che Jorge Luis Borges dedicò a Spinoza, una intitolata Spinoza e un’altra Baruch Spinoza.