DIECI (POSSIBILI) RAGIONI DELLA TRISTEZZA DEL PENSIERO (George Steiner)

 Nel suo scritto Dieci (possibili) ragioni della tristezza del pensiero, George Steiner si domanda qual è il significato del nostro pensiero. Il “pretesto” per questa riflessione è una frase del filosofo tedesco F. W. J. Schelling, che Steiner riporta in questi termini: “Questa è la tristezza connessa ad ogni vita finita … essa però non arriva mai a realizzarsi, e serve soltanto all’eterna gioia del trionfo. Donde il velo di tristezza, che si stende su tutta la natura, la profonda, insopprimibile malinconia di ogni vita. Solo nella personalità è la vita: e ogni personalità riposa su un fondamento oscuro, che deve quindi essere anche il fondamento della conoscenza” (Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana, 1809).

Perché, si chiede l’autore, Schelling giunge a questa conclusione? Come mai afferma che vi sia, connessa alla nostra vita, un’insopprimibile malinconia?

Schelling non è l’unico autore che ha legato l’idea di tristezza alla nostra esistenza. Tuttavia Steiner nota che il “fondamento oscuro” su cui, secondo il filosofo, riposerebbe ogni personalità, è proprio ciò che le consente di essere persona, ovvero di sentire e percepire dunque, in sostanza, di pensare. Ecco perché Steiner si dedica ad analizzare il significato di questa tristezza e del suo legame con il pensiero. Egli indica dieci motivi che stanno alla base di questa malinconia insopprimibile. Eccoli:

1)  Ogni atto del pensiero è destinato a dubbio e frustrazione, perché è comunque limitato, benché potenzialmente sia infinito.

L’atto del pensiero è ciò che qualifica l’essere umano, che costituisce la sua autentica dignità. L’uomo può pensare qualsiasi cosa: “Per quanto siamo coscienti, per quanto possiamo ‘pensare il pensare’ … il pensiero è illimitato. Possiamo pensare tutto e su tutto”. Il pensiero è un atto ininterrotto, più continuo della respirazione: infatti, se possiamo trattenere il fiato per alcuni secondo, non possiamo mai “trattenere” il pensiero. Eppure quanto incessante attività mentale appare sovente inconcludente e vana: “Su fronti assolutamente decisivi non arriviamo ad alcuna risposta soddisfacente, e meno che mai conclusiva, per quanto ispirato o conseguente possa essere il processo del pensiero, individuale o collettivo, scientifico o filosofico”, conclude infatti Steiner.

2)    Il pensiero ordinario è un’impresa pasticciata, dilettantesca.

Il pensiero è incontrollato perché non ci abbandona mai, nemmeno durante il sonno e forse nemmeno nei momenti di deliquio. Esso, tuttavia, non è mai lineare, né razionale. Una congerie di fatti, di pensieri su pensieri, di immagini si accumula nella nostra mente, creando una dissonanza terribile; inoltre un’infinità di cause esterne (un rumore, un’immagine visiva, un raggio di sole ecc.), può disturbare il pensiero, fargli cambiare rotta all’improvviso, tanto da renderlo incontrollabile e non lineare. Ci vuole una concentrazione sovraumana per allontanarsi da queste elementi di disturbo: forse solo gli artisti sublimi, a prezzo di grandi sforzi, possono farlo, solo per breve tempo.

3)     Pensare è sommamente nostro; sepolto nella privatezza più intima del nostro essere. È anche il più comune, usurato, ripetitivo degli atti.

I nostri pensieri sono in apparenza non conoscibili per l’altro; nemmeno nei rapporti più intimi i pensieri si svelano realmente. Dunque il nostro pensiero appare possedere un’inarrivabile unicità. Eppure… miliardi di esseri umani pensano e, per la maggior parte delle volte, non creano pensieri mai pensati prima. Difficilmente, infatti, esistono pensieri veramente “originali”; ciò che esiste sono variazione su temi da tempo discussi e trattati da secoli e secoli.

4)    Il quarto motivo della tristezza del pensiero è l’antinomia “tra le pretese del linguaggio di essere autonomo, di essere libero dal dispotismo della referenza e della ragione - … - da un lato, e la ricerca disinteressata della verità dall’altro”.

Il pensiero è volto alla ricerca di verità assodate, auto-evidenti, ma presto s’accorge che per lui questo “regno” è inaccessibile. Non esiste la prova definitiva nemmeno nelle scienze, figuriamoci in filosofia. Il pensiero incontra poi il linguaggio che pone una strenua resistenza, perché il pensiero è fatto di ambiguità, fantasticherie, atti creativi tentati o esauriti, spesso del tutto illogici. “Un pensiero limitato a proposizioni logiche, che si esprimerebbero al meglio non verbalmente, o a fattualità dimostrabili, sarebbe la follia”.

5)    Pensare è faticoso, richiede uno sforzo fisico, perché un’attività incessante, continua. Al contempo, il pensare è un’attività grandemente dispersiva: pensiamo mille cose in una giornata, spesso senza alcuna connessione l’una con l’altra, saltiamo da un pensiero all’altro in modo rapsodico.

Il pensare è un’attività continua, ma anche dispersiva; delle migliaia di riflessioni che elaboriamo ogni giorno, quante sono realmente decisive? Quante di esse lasciano tracce, quante possiedono una logica, un senso chiaro, quantomeno a noi?

6)    Ogni giorno scontiamo l’enorme distanza tra desideri, aspettative e realizzazioni; una sesta fonte di tristezza è questa “speranza contro ogni speranza”, dello scacco eterno tra i pensieri e le loro realizzazioni.

Trovare il legame vero tra un’azione e il pensiero che l’ha originata è impossibile. Possiamo solo fare delle congetture parziali; sarebbe come chiedere a un artista di spiegare con esattezza scientifica perché abbia dipinto un certo quadro e non un altro. Al contempo, desideri, aspettative, ambizioni nascono e muoiono nella nostra testa, senza essere mai soddisfatte né potere, a volte, superare la barriera del linguaggio.

7)    Il pensiero sbatte continuamente contro le barriere del linguaggio. Quanto più il pensiero rivela, tanto più esso nasconde.

Finché siamo in vita, non possiamo smettere di respirare e pensare. I filosofi realisti hanno affermato che noi vediamo la realtà come attraverso una finestra, sostenendo perciò l’esistenza di un “là fuori” oggettivo, che si trasmette a noi direttamente. Altri, hanno affermato che noi vediamo come attraverso uno specchio, perché la realtà in sé è inaccessibile. Resta il fatto che il “vetro” (specchio o finestra) non è mai immacolato; il nostro percepire non è mai oggettivo, libero di interferenze psicologiche, culturali, dogmatiche. Nonostante i progressi nelle nostre conoscenze, sappiamo che esistono immensi ambiti che rimangono ignoti; non sappiamo se il nostro intelletto speculativo potrà continuare a conoscere ancora in modo illimitato; non sappiamo, infime, tantissime cose: a ogni nuova conoscenza si contrappongono altre ombre di ignoranza, in modo tale da lasciarci disperati e impotenti.

8)    “Il pensiero ci rende estranei l’uno all’altro. L’amore più intenso, forse più debole dell’odio, è una negoziazione, mai conclusiva, tra due solitudini”.

Anche il sentimento d’amore più intenso non crea una simbiosi, una comunione totale. Esiste sempre una mediazione, un passaggio, una membrana o una possibile dissimulazione. Forse solo l’odio, o il riso scatenato, consente di rendere “leggibili” i pensieri dell’altro. Steiner nota infatti che “queste dinamiche [l’odio o la paura], particolarmente nell’istante in cui accadono, sono difficili da falsare”.

9)    L’inadattabilità del grande pensiero e della creatività agli ideali di giustizia sociale, è una nuova fonte di melanconia.

C’è un gran spreco di pensieri. Grandi intuizioni possono essere state pensate da analfabeti, ma non sono stati comunicate a nessuno, e si sono disperse nel nulla, irrecuperabili. Solo una ristretta minoranza di uomini (i geni) sa elaborare pensieri che valga la pena pensare; pochi sanno risolvere un compito difficile, oppure creano idee effettivamente creative. Ma nella nostra società, che tende all’egualitarismo, siamo ancora alla preistoria del pensiero. Se è possibile insegnare alcune tecniche di meditazione o a pensare in modo logico e formale, non esiste una pedagogia che favorisca la creatività. Il genio è isolato, guardato con sospetto, vilipeso: “Non c’è democrazia per il genio, solo una terribile ingiustizia e un fardello che può essere mortale. Ci sono quei pochi, diceva Holderlin, che sono costretti ad afferrare il fulmine a mani nude”.

10)“La padronanza del pensiero, della velocità perturbante del pensiero esalta l’uomo al di sopra di tutti gli altri esseri viventi. Ma lo lascia straniero a se stesso e all’enormità del mondo”.

Ecco l’ultima ragione, che Steiner collega a ciò che recita l’ode corale sull’uomo dell’Antigone di Sofocle (332-383). Benché l’uomo possa pensare potenzialmente ogni cosa e benché, da millenni, egli abbia cercato di rendere ragione di molte cose che vanno al di là di lui stesso (l’esistenza di Dio, la morte, il senso della nostra vita), si ha l’impressione che non abbia compiuto passi in avanti. E in questo senso la filosofia e la teologia non sono state d’aiuto. Solo le scienze pratiche sembra abbiano fatto dei progressi. Ecco perché la capacità di pensare e di pensarsi, di auto-percepirsi, lungi dall’essere una virtù che eleva l’uomo, è una pena; essa, infatti, lo spinge a porsi le domande più ardite, gli interrogativi più elevati, condannandolo però a rimanere senza risposta, roso da una inestinguibile sete di sapere e consapevole di non poterla soddisfare.

OBLOMOV di I. A. Goncarov

“La mia vita è cominciata con il tramonto. È strano ma è così! Dal primo momento che ho avuto coscienza di me, ho sentito che mi spegnevo”. A metà della sua storia, Ilià Ilìc’ Oblomov, l’eroe, si fa per dire, del celebre romanzo di Goncarov (1812-1891), ha un’epifania e descrive se stesso all’amico Stolz (un uomo assai attivo e pieno di iniziative) senza nascondere nulla di sé.

Scorrendo le pagine del romanzo di Goncarov non è possibile non provare un’istintiva simpatia verso il suo protagonista. L’apatia, l’indolenza che attanagliano il personaggio non descrivono un singolo uomo, bensì una condizione universale, comune a molti esseri umani. Quando il romanzo uscì in Russia, nel 1856, ebbe un immediato successo perché fu visto come la denuncia di un comportamento tipico di buona parte dell’aristocrazia russa, che, adagiata sulla servitù della gleba, non agiva, non si muoveva, ma era preda di una pigrizia deleteria. Lo stesso Oblomov, che pure è un personaggio positivo, ricco di bontà e di candore, risponde così al suo servitore, il maldestro Zachar, che ha osato ricordagli che ci sono “altri” uomini che vivono diversamente da lui: “Che cos’è un altro?... Un altro è un uomo che si pulisce le scarpe da sé, si veste da sé; anche se qualche volta ha l’aria di un signore, non lo è, non sa cosa sia un servitore, non ha nessuno da mandare fuori, fa un salto lui a prendere quel che gli serve; mette egli stesso la legna nella stufa …”.

Oblomov è stato abituato, sin da ragazzino, a essere servito e riverito; non si è mai messo le scarpe da sé, non ha mai patito il freddo né la fame. Benché adulto e ormai divenuto possidente, rimpiange l’infanzia, un’età nella quale i suoi genitori l’hanno fatto crescere in un’atmosfera ovattata, dove il tempo non sembrava scorrere mai, dove l’esistenza era sempre uguale a se stessa, dove le gioie e i dolori del mondo giungevano attenuati. Oblomov è rimasto là, a sognare la sua infanzia felice. Non è mai cresciuto e si dimostra del tutto inadatto ad affrontare la vita quotidiana in città: è facile preda di scrocconi e delinquenti e trascorre la sua vita tra il divano e il letto, senza leggere, scrivere, pensare, immerso nella polvere e nella sporcizia. Eppure non sembra scomporsi mai: dentro di lui galleggia quell’indolenza assoluta, quel senso di noia indefinibile, che caratterizza a volte l’esistenza degli spiriti elevati.

La sua vita è colma di propositi che non attuerà mai. Vorrebbe sistemare la sua tenuta, migliorare le condizioni di vita dei suoi contadini, ma rimanda di continuo la stesura di un progetto di riforma. Promette all’amico Stolz (vero e proprio suo alter ego) di raggiungerlo all’estero, ma non lo farà. Saranno sempre vani i tentativi per scuotete Oblomov dal suo torpore mortale, dall’apatia. All’inizio del romanzo, l’autore ci presenta Oblomov un giorno qualunque, in tarda mattinata. Egli è ancora in vestaglia e a letto, affondato in uno stato di fiacco dormiveglia. E Goncarov ci avverte: “Lo stare coricato non era per Ilià Ilìc’ una necessità come per un ammalato o per un uomo che abbia sonno, né un caso eccezionale come per chi sia stanco e bisognoso di riposo, e neppure un godimento, come per chi sia pigro: era semplicemente il suo stato normale”.

Tuttavia per un certo periodo assistiamo a un Oblomov diverso. Nella sua fiacca esistenza, grazie all’amico Stolz, entra in scena una donna bella e intelligente, Olga Sergheievna, la quale conquisterà il suo cuore. E Oblomov vivrà un’estate intensa, nella quale il suo cuore batterà di passione per una donna che lo ama veramente. Ecco che il protagonista diventerà romantico, attivo: vivrà parecchie ore fuori di casa, si mostrerà capace di reggere la conversazione, di fare via sociale, di piangere, ridere, di raccogliere fiori per la donna amata, persino di chiederle se vuole sposarlo.

Ma questa storia d’amore fallisce perché è basata su un doppio equivoco. Olga, infatti, ama Oblomov non come realmente è, ma come ella vorrebbe che fosse: un uomo colto, delicato, attivo, intraprendente. La scoperta di questo equivoco conduce Olga ad asserire con mestizia: “Ho capito soltanto da poco che amavo in te quel che volevo che fosse in te, ciò che Stolz mi aveva mostrato, ciò che io e lui insieme abbiamo immaginato. Io ho amato l’Oblomov del futuro! Tu sei mite, sei onesto, Ilià, sei tenero… come una colomba; nascondi il capo sotto l’ala e non chiedi altro, sei disposto a tubare, sotto il tetto, per tutta la vita: io non sono fatta così”.

Lo stesso Oblomov, però, è caduto in un equivoco amando Olga: egli sognava l’amore come uno stato di quiete permanente, e il matrimonio come la fine di ogni turbamento e affanno. Un’esistenza da vivere tranquillamente nella pace della sua tenuta di campagna, come quando era bambino, al riparo dal mondo, dalle sue mille brutture. Invece, amando Olga, egli si accorge che anche l’amore è sofferenza, affanno, batticuore, emozione intensa. Oblomov pensava che l’amore “fosse come un caldo pomeriggio che pendesse immobile al di sopra degli amanti, e nulla si muovesse, nulla respirasse nell’aria ferma; invece neppure l’amore conosce la pace e il riposo va avanti, chissà dove, avanti…”. E poco oltre egli sospira: “Oh, se si potesse provare soltanto il tepore dell’amore, senza sperimentare le inquietudini! Ma no, la vita ti colpisce ovunque tu ti diriga, e ti brucia! Di quanto nuovo moto, di quante nuove occupazioni si è arricchita all’improvviso! L’amore è una ben ardua scuola di vita”. La presa di coscienza è amara ma inevitabile: Olga finirà per sposare l’alter ego di Oblomov, Stolz, un uomo che ha una concezione della vita assai differente: “La vita passa come un lampo, come un attimo, e tu vorresti sdraiarti e addormentarti! La vita dev’essere un fuoco sempre acceso. Oh se si potesse vivere due, trecento anni, quante cose si potrebbero fare!”.

Oblomov non può condividere una simile idea. Egli teme l’affanno, il trambusto, la ricerca di onori, gloria, ricchezze; pensa che tutte queste cose siano effimere e che la fatica immensa che l’uomo spende per raggiungerle (le poche volte che accade) sia la vera condanna. Oblomov è uno spirito nobile, suo malgrado, perché non teme di scoprire, nell’immobilità della propria esistenza, la vacuità della vita. Non vuole immergersi nelle attività più disparate, nei divertissment, per non sentire la noia; egli forse teme la noia, ma teme maggiormente la fatica che bisogna fare per liberarsene, sapendo peraltro che della noia non ci si libera mai per sempre, ma solo per brevi attimi e a prezzo di un grande dispendio di energie. Quel che Oblomov odia della vita è riassunto in questa sua affermazione: “Tutto questo correre, questo eterno gioco di miserabili passioncelle specialmente quelle che mirano all’interesse, a sopraffarsi l’un l’altro; le chiacchiere, le maldicenze, i dispetti, quel modo di misurarsi da capo a piedi. Ad ascoltare quello che la gente dice, vengono le vertigini, c’è da instupidirsi. A vederli, sembrano tutti intelligenti, persone piene di dignità […] Il mondo, la società! È la vita. Bella la vita! Cosa si può cercare? Se cerchi di scoprire il centro attorno a cui tutto ciò si muove, non lo trovi, non c’è, non esiste un centro! Non c’è nulla di profondo, nulla che tocchi la vera vita. Sono cadaveri, gente che dorme peggio di me, questi rappresentati del bel momndo e della società […] Non è che noia, noia e ancora noia!... Dov’è l’uomo in tutto questo? Dove si è nascosto?”.

Forse Oblomov ha proprio ragione… ma come si può vivere con queste idee? È impossibile. Anche l’oblomovismo, alla fine, subisce una sconfitta. L’amore di Olga muore a causa dell’oblomovismo. E il protagonista finisce per sposare la governante dell’abitazione in cui è andato a vivere. Lui stesso, poi, da giovane ha cercato la vita, si è messo in affari, ha viaggiato, ha frequentato la società, ha sognato, ha costruito ideali. Ma l’indolenza di fondo che lo attanaglia gli ha reso gravosa qualsiasi attività. Così Oblomov ha abbandonato i sogni e gli ideali di gioventù (che Stolz, in un colloquio epifanico, gli rimprovera di aver tradito), per adagiarsi nell’apatia, nella quiete della sua stanza, insomma, nell’oblomovismo: “Sono fiacco, frusto e logoro come un cappotto usato, e non a causa del clima e del lavoro, ma perché per dodici anni è rimasta chiusa dentro di me una luce, cercando una via d’uscita; una luce che ha soltanto bruciato la sua prigione e si è spenta, senza liberarsi”.

Alla fine del romanzo assistiamo a una sorta di “happy end”, o meglio, a una vicenda che termina con una logica quasi ferrea. Oblomov vive ormai quieto nella casetta di città: non è mai andato in campagna a riformare la sua tenuta, né si è recato all’estero. Ha avuto un bambino dalla sua nuova moglie, la massaia Agafia Matveievna, una donna già vedova e madre di due figli. È una donna che non si ferma mai: cucina benissimo, lava, spazza la casa e, soprattutto, riverisce Oblomov, lo considera un gran signore, anche quando sarà suo marito. Forse lei è la donna ideale di Oblomov. Il quale, peraltro, benché sempre più chiuso nell’indolenza, sperimenta l’illusione di aver raggiunto il suo ideale di vita e una forma, prosaica, di felicità. Olga ha sposato Stolz e, nonostante abbia trovato nel marito un uomo attivo, interessante, che la fa vivere, non riesce a godere appieno della felicità, perché le sembra che alla sua esistenza manchi sempre qualcosa.

L’ultimo incontro tra Stolz e Oblomov è commovente: questi è sempre più vittima della sua apatia, ma si sente ugualmente felice. Non sta bene perché ha da poco avuto un colpo apoplettico. Oblomov chiede a Stolz di occuparsi dell’educazione di suo figlio, Andrei. E nulla più: non si muoverà da quella casetta e dalla nuova moglie. In quel momento egli ha realizzato appieno qual è l’essenza dell’oblomovismo: quando sente nascere in sé i rimproveri per aver sprecato la propria vita, per aver tradito i propri ideali, egli si sente inquieto, ma poi si tranquillizza e, scrive Goncarov,: “si guardava intorno, gioiva dei beni del presente, si calmava osservando il sole che si immergeva tranquillamente nell’incendio del tramonto e concludeva che la sua vita non soltanto si era venuta combinando a quel modo, ma era stata creata, perfino predestinata, per essere così semplice e facile, per dimostrare la possibilità di una pace ideale nell’esistenza umana”.

Quando muore, Oblomov lo fa in silenzio, senza disturbare nessuno. Gli amici lo ricorderanno sempre con immenso affetto, la moglie con un’adorazione tenace, perché, come dice Stolz, Oblomov “non era più stupido degli altri, aveva un’anima pura e limpida come il cristallo, era nobile, affettuoso e … è perito … per obolomovismo!”.

Parlare di un classico: "La nausea" di Jean-Paul Sartre

“… il primo giorno di primavera, capisce il senso della sua avventura: la Nausea è l’Esistenza che si svela – e non è bella a vedersi, l’Esistenza”. Queste parole rappresentano una delle epifanie cui va incontro Antonio Roquentin, protagonista del capolavoro di Jean-Paul Sartre, La nausea (titolo scelto dall’editore, Gallimard, non dall’autore), che, nella finzione narrativa, è un diario scritto dallo stesso Roquentin.
La fama di filosofo e di intellettuale di Sartre è legata a opere diverse. La nausea è un romanzo filosofico, un’opera di filosofia in forma prosastica oppure un’opera di narrativa con sostanza filosofica. Essa contiene una parte dell’esistenzialismo di Sartre; mi permetto di dire “una parte” dell’esistenzialismo, perché in questo libro, pubblicato nel 1938, Sartre espone un’analisi dell’esistenza nella sua gratuità e insensatezza. È come se egli si fosse limitato a rilevare il lato oscuro del vivere, la forza nullificante dell’esistere; più tardi, penso a L’esistenzialismo è un umanismo, Sartre si soffermerà sul lato illuminato dell’esistere, scrivendo per esempio: “noi ricordiamo all’uomo che non c’è altro legislatore che lui e che proprio nell’abbandono egli deciderà se stesso; e perciò noi mostriamo che, non rivolgendosi verso se stesso, ma sempre cercando fuori di sé uno scopo… l’uomo si realizzerà pienamente come umano” (citazione tratta dall’edizione Mursia 1995).
La nausea costituisce una sorta di presa di coscienza della gratuità dell’esistere, del suo non dipendere da alcuna forza metafisica, da alcuna entità divina: solo dopo aver sperimentato questa innata tragicità dell’esistenza, solo dopo essere affondato nella solitudine più assoluta, l’uomo può “risorgere”, scoprire, secondo la celebre espressione di Sartre, che nell’uomo l’esistenza precede l’essenza.
Certo questa scoperta e questa consapevolezza sono ardue da raggiungere e non sono alla portata di tutti. Ne La nausea il protagonista (se così si può chiamare) è un uomo che appare al crepuscolo della vita e che scrive un diario; benché giovane, egli sembra non abbia più nulla da chiedere al mondo. Ha rinunciato a tutto: all’amore, alla carriera; vive in provincia, quasi nascosto, in mezzo a persone concrete, sode, che si danno grandi pacche sulla spalle quando s’incontrano per strada e che non pensano all’esistenza, né si pongono domande su di essa. Roquentin, invece, ci pensa, si pone domande, ma non gli serve a nulla; anzi, si rende conto di non essere migliore degli altri, di quegli uomini pieni di sostanza e di materialità che non perdono il loro tempo, non lo sprecano in vane elucubrazioni.
Lui, Roquentin, invece dilapida il proprio tempo, la propria vita. Non sa voler bene, non ha più avventure di alcun genere, ma solo “storie”, passivamente vissute e passivamente lasciate morire. Passa il tempo in biblioteca a scrivere un libro su un uomo del XVIII secolo, ma presto si accorge che un uomo morto non può salvare un vivo. Scrivere allora è un semplice divertissment, ma senza alcun richiamo a Pascal, perché questa attività non concede a Roquentin nemmeno l’illusione di stare bene e in pace con se stesso. L’uomo si rende conto che il suo tempo non è “occupabile”, perché ciò che lo angustia non è il tempo fisico, che trascorre per tutti con i suoi ritmi spesso monotoni e noiosi, bensì un tempo di coscienza, una “durata” che non scorre mai veramente per lui, poiché lo tiene sempre bloccato in un ristagno di pensieri e malinconie inestricabili: “… il tempo è troppo vasto, non si lascia riempire. Tutto ciò che uno vi getta s’ammollisce e si stira” (tutte le citazioni sono tratte dall’edizione Einaudi de La nausea uscita nel 1990).
Chi lo può aiutare? Nessuno. Nessuno può comprenderlo, né potrebbe condividere con lui un’angoscia esistenziale assai profonda. Ma cosa lo fa soffrire tanto? E perché si isola dagli altri uomini? Roquentin non lo sa dire. Avverte che c’è qualcosa che non va, qualcosa che è in putrefazione nell’aria, nelle cose, dentro lui stesso, ma s’accorge altresì che le parole quotidiane, il cui senso gli appare artefatto, insufficiente, vacuo, non possono descrivere il suo malessere. Ben presto anche la scrittura diventa un’attività inutile e dannosa; eppure, alla fine, proprio la scrittura aprirà una flebile speranza. Ma quel momento è ancora lontano.
Un giorno, quasi per incanto, Roquentin vive però un’epifania triste e amara. Egli si rende conto che è un’indefinibile nausea lo angustia, ossia la consapevolezza oscura che la ricerca del significato dell’esistenza non ha senso. È una ricerca per la quale egli ha impiegato vanamente anni della sua vita, per giungere a rinchiudersi in una città di provincia. Niente allora possiede un senso, dal momento che quel che ci avvolge è un immenso nulla che diventa il tutto, perché è il nulla che scaturisce dal tentativo di dare un significato razionale e obiettivo alla vita, un Dio agli uomini, una spiegazione al fenomeno della percezione.
Solo la Nausea esiste e, almeno per il momento, questa è l’unica, vacillante, certezza che Roquentin dimostra di possedere, quando, un giorno, scrive: “Se mi avessero domandato che cos’era l’esistenza, avrei risposto in buona fede che non era niente, semplicemente una forma vuota che veniva ad aggiungersi alla cose dal di fuori, senza nulla cambiare alla loro natura. E poi, ecco: d’un tratto era lì, chiaro come il giorno: l’esistenza si era improvvisamente svelata. Aveva perduto il suo aspetto inoffensivo di categoria astratta, era la materia stessa delle cose, quella radice era impastata dell’esistenza. O piuttosto, la radice, le cancellate del giardino, la panchina, la rada erbetta del prato, era tutto scomparso; la diversità delle cose e la loro individualità non erano che apparenza, una vernice”.
Si tratta di un’epifania tragica ma chiarificatrice, perché da qual momento il protagonista, benché in modo inconsapevole, comincia a comprendere qualcosa, sebbene confusamente. Il problema è che tale epifania, al momento, è fraintesa e invece di generare sollievo, produce angoscia. Al termine di un tormentato percorso di progressiva presa di coscienza, l’uomo si scopre solo al mondo e si rende conto che non valgono più le costruzioni metafisiche, le credenze, le fedi, le convinzioni sul senso e sulla direzione dell’esistenza. Ecco allora che la vita stessa appare vana, e l’uomo si trova paralizzato da un senso di vuoto che non gli consente di sceglie niente: “Eravamo un mucchio di esistenti impacciati, imbarazzati da noi stessi, non avevamo la minima ragione di esser lì, né gli uni e né gli altri; ciascun esistente confuso, vagamente inquieto, si sentiva di troppo in rapporto agli altri”.
L’epifania del protagonista de La nausea appare assoluta, senza veli di Maya, né finzioni. L’esistenza, brutalmente, si svela per quello che “non è”, e l’uomo si rende conto che nessuna fede, nessuna logica raziocinante, nessuna finzione, può rendere meno cruda l’esperienza della gratuità assoluta dell’esistere: “Esistere è essere lì, semplicemente; gli esistenti appaiono, si lasciano incontrare, ma non li si può mai dedurre. C’è qualcuno credo che ha compreso questo. Soltanto ha cercato di sormontare questa contingenza inventando un essere necessario e causa di sé. Orbene, non c’è alcun essere necessario che può spiegare l’esistenza: la contingenza non è una falsa sembianza, un’apparenza che si può dissipare; è l’assoluto, e per conseguenza, la perfetta gratuità”.
Pur non essendo uno studioso di Sartre, né un esperto conoscitore del suo pensiero, mi pare di poter dire che tra il Sartre in apparenza “indolente” de La nausea e quello che ha teorizzato la necessità dell’impegno per l’intellettuale dopo la scoperta della radicale solitudine metafisica dell’uomo (che è solo ciò che lui sceglie di essere) non vi sia contraddizione. Credo di poter dire, anzi, che l’epifania cui va incontro Roquentin sia un passo necessario per potere, in seguito, prendere nelle proprie mani il proprio destino. Penso a un libro come La morte nell’anima, sempre di Sartre che, se ricordo bene, era il primo passo verso una descrizione di un individuo non più indolente e ritirato in provincia, ma di un individuo impegnato, anche a causa della guerra e della partecipazione alla Resistenza.
D’altra parte, per tornare a Roquentin, mi sembra interessante notare come la sua epifania drammatica non si concluda solo con la scoperta della Nausea, poiché nelle ultime pagine del romanzo il protagonista ha una piccola illuminazione, allorché ipotizza che l’esistenza possa avere un senso umbratile, nascosto, che si svela solo al passato, scrivendo di essa, come ha fatto Roquentin. Le parole scritte, infatti, benché prive del tono vivido dei fatti quotidiani, possono costruire una narrazione che, sebbene solo a posteriori, può offrire un’immagine della propria esistenza, una sorta di fotografia sbiadita ma abbastanza reale. Che sia un’àncora di salvezza questa? La possibilità di accettarsi solo al passato? Chissà. La nausea si conclude comunque con queste riflessioni di Roquentin: “Un libro… Ma naturalmente da principio ciò non sarebbe che un lavoro noioso e stanchevole; non m’impedirebbe di esistere e né di sentire che esisto. Ma verrebbe pure un momento in cui il libro sarebbe scritto, sarebbe dietro di me e credo che un po’ della sua luce cadrebbe sul mio passato. Allora, forse, attraverso di esso, potrei ricordare la mia vita senza ripugnanza. Forse un giorno, pensando precisamente a quest’ora, a quest’ora malinconica in cui attendo, con le spalle curve, che sia ora di salire sul treno, sentirei il mio cuore battere più forte e mi direi: quel giorno, a quell’ora è cominciato tutto. E arriverei – al passato, soltanto al passato – ad accettare me stesso”.

Sbadigliando seriamente

Secondo una celebre affermazione di Giacomo Leopardi la noia sarebbe “della natura dell’aria: la quale riempie tutti gli spazi interposti alle altre cose materiali, e tutti i vani contenuti in ciascuna di loro; e donde un corpo si parte, e altro non gli sottentra, quivi ella succede immediatamente” (Dialogo di Torquato Tasso e del suo Genio familiare). La noia come assenza di piacere e dolore, che esiste quando né l'uno e né l’altro sono presenti: “Massime quando l’uomo non ha distrazioni, o troppo deboli per divertirlo potentemente dal desiderio continuo del piacere; cioè insomma quando egli è in quello stato che noi chiamiamo particolarmente di noia” (Zibaldone, p. 3622).
Nell’età moderna e contemporanea la noia è diventata oggetto di un vivo dibattito filosofico; già il filosofo francese Blaise Pascal (1623-1662) riteneva la noia come la condizione dell’individuo che riflette senza ingannare se stesso sulla condizione umana, senza distrazioni di sorta. In tempi molto più recenti, Vladimir Jankélévitch ha definito la noia come: “il sentimento che non c’è alcun sentimento, il che significa la possibilità di tutti i sentimenti” (L’avventura, la noia, la serietà, Marietti 1991, p. 60).
Questa definizione apre nuove possibilità a chi voglia riflettere sull’idea della noia; essa infatti appare non più come il segno della mancanza di felicità, ma, paradossalmente, come ciò che nasce (dalla illusione) della felicità stessa, allorché essa appare completa e all’uomo sembra che non vi sia più nulla che possa essere desiderato. Uno dei caratteri più innovati che il pensiero filosofico contemporaneo conferisce alla noia, in antitesi con il pensare comune, è il suo legame non con il “non aver niente da fare”, bensì con “un avere troppo da fare, un poter possedere (ma in modo illusorio) ogni cosa”; si tratta di una bulimia esistenziale che atrofizza la nostra capacità di crescere, desiderare, diventare veramente noi stessi.
C’è un altro interessante aspetto da sottolineare. Se nei secoli passati la noia appariva un sentimento “riservato” ai ricchi e ai nobili (che non sapevano come scacciare il tempo, come succedeva alla corte di Versailles, dove Luigi XIV teneva affaccendata l'aristocrazia in balli, cacce, spettacoli, in modo da evitare che il suo potere potesse essere messo in discussione), durante il XX secolo, con l’avvento della società di massa, la noia ha preso ad “affliggere” (o privilegiare) un numero maggiore di persone. Una volta che le esigenze vitali di base sono soddisfatte, l’uomo può dedicarsi a coltivare altre esigenze, spirituali, e porsi domande sul senso della vita, su se stesso. Ecco allora che si apre il campo delle diverse possibilità e delle diverse risposte a interrogativi che toccano la radice della nostra esistenza; nondimeno, la consapevolezza della irraggiungibilità di gran parte di quel che si desidera, nonché la nebulosità di gran parte delle risposte sul senso profondo dell'esistenza, determina spesso l’insorgenza di un’insoddisfazione profonda, di cui la noia diventa l’emblema.
Jankélévitch parlava tuttavia della noia come “possibilità di tutti i sentimenti”, quindi non della loro realizzabilità. Ecco perché la noia diventa frustrazione se giunge dopo la delusione di aspettative troppo elevate, e diviene indolenza se appare nella vita di un individuo ricco, che però si rende conto che il sale della vita risiede in qualcosa di superiore che sfugge sempre, non nella soddisfazione veloce di piacere immediati (si pensi al personaggio de La noia di Moravia, ma anche a Gli indifferenti).
Nell’uomo contemporaneo la capacità di desiderare si è accresciuta in modo abnorme, ma spesso essa rimane senza scopi, perché vuole troppo. Ecco allora che appare la noia, la vacua attesa di un istante che possa donare la soddisfazione ricercata; forse ha ragione Stendhal quando, ne Il rosso e il nero, definisce la noia come: “quello stato di stupore e inquieto turbamento in cui precipita l’anima non appena ha ottenuto ciò che ha desiderato tanto. È abituata a desiderare, e non trova più nulla da desiderare...”.
Per questo si può affermare che oggi, la noia, sovente sia il risultato dell’impossibilità di scegliere, dovuta sia al non aver più nulla da desiderare, sia all’avere aspettative troppo ampie. La noia sembra essere il portato del contorcimento su se stesso di un benessere diffuso ma essenzialmente superficiale e materiale; esso tende a negare possibilità di espressione alle esigenze spirituali più profonde, in modo tale da rendere gli individui uguali tra di loro, uniformi, consentendo loro di possedere non quello che effettivamente desiderano, bensì quello che i modelli sociali fanno credere sia desiderabile. In una società siffatta abbandonarsi a riflessioni filosofiche diventa “pericoloso”, perché distrae dalla corsa alla ricchezza materiale; secondo questa interpretazione, un’inclinazione eccessiva verso il pensiero può far avvertire all’uomo la sua pochezza, la sua fragilità di fondo, la sua debolezza esistenziale, e renderlo meno controllabile, dato che egli si rende conto che la soddisfazione che quel benessere gli concede prova è illusoria.
Naturalmente la riflessione filosofia, la poesia, sono rispettate da certi modelli sociali perché esisteranno sempre persone cui piace la filosofia o leggere i poeti; ma tali attività vengono depotenziate, istituzionalizzate, incanalate in percorsi pre-definiti (i festival poetici, letterari, le case editrici che pubblicano solo poeti affermati, le università dove i docenti sono quasi sempre assunti in base a concorsi finti), in modo da essere controllabili e incapaci di dare sfogo a effettive esigenze spirituali.
La noia invece può diventare, per chi è in grado di estraniarsi, almeno saltuariamente, dal ricatto sociale materialista, un’alleata, sebbene pericolosa. Solo chi è capace di avvertire quanto siano fallaci certe esigenze materiali che invece la nostra società fa apparire come assolute, potrà annoiarsi e cercare di ritagliarsi spazi autentici all’interno della propria esistenza. Solo per le persone più sensibili la noia avrà quel significato filosofico e puro, ossia di insoddisfazione che nasce dalla pienezza o dalla percezione del gran numero di possibilità spirituali esistenti (benché non raggiungibili). Chi soffre perché non può soddisfare le proprie possibilità materiali, proverà di contro un’insoddisfazione effimera, ossia una noia intensa quale semplice ammazza-tempo.
Diverso quindi sarà il destino di chi si innamora delle “cose” spirituali; egli sa che percorre un sentiero difficile, doloroso e avaro di soddisfazioni immediate. Seguendo Lacan, si potrebbe asserire che le fantasie non devono essere mai realizzabili, perché nel momento in cui otteniamo ciò che cerchiamo non possiamo più volerlo. Noi non proviamo il piacere dal possesso di qualcosa, ma dal desiderio di possederla. Forse è veramente così; ma chi si innamora delle esigenze spirituali, e fruga l’esistenza alla ricerca di risposte, proverà una noia nobile, non imputabile al tempo che “non passa mai”, bensì “al tempo che corre troppe in fretta”. L’esistenza potrebbe divenire nauseante , alla Sartre (però del Sartre prima della seconda guerra mondiale), ossia insensata, non tanto perché ogni senso ci sfugga, quanto perché troppi sensi ci vengono proposti per comprendere il reale, impedendo la scelta. Ma è veramente possibile scegliere?
Per questo ci sfugge il senso del reale e per questa ragione la nostra noia moderna, più che come apatia, potrebbe essere definita quale “indifferenza” (moraviana), che nasce quando ci si accorge della progressiva perdita di attrazione verso la realtà, i suoi oggetti e gli individui stessi. La noia come raffigurazione di una stasi della temporalità che non fluisce, non è né amore, né odio, né angoscia: essa è priva di oggetti (perché li cancella o li priva di ogni colore, lasciando loro il solo valore strumentale), o meglio, essa rende vuoti e anonimi gli oggetti stessi. La noia contemporanea, se la si vuole guardare veramente negli occhi senza temere di esserne pietrificati, impasta di sé ogni attimo dell'esistenza; ogni cosa trasuda di lei, di questa noia impalpabile, vacua e che sfugge a qualsiasi tentativo di definizione o di rappresentazione.
Per fortuna c'è la vita, allora; perché ogni tanto una caduta nella materialità può essere salutare, in modo da attenuare la perdita di senso profondo cui la realtà quotidiana sembra andare incontro.